اکثریت خاموش شده

مؤلف: رضوان مصمودی
مترجم: مهدی حجت

اسلام لیبرال شاخه یا شعبه¬ای از اسلام است که بر حریت انسان وآزادی در درون اسلام تاکید می¬ورزد. مسلمانان لیبرال معتقدند که انسانها آزاد ـ مفهومی آن قدر مهم که در جهان اسلام امروزه مورد تاکید قرار دارد- آفریده می¬شوند، و اگر کسی از آزادی بکاهد یا در پی حذف آن برآید در واقع در تضاد با طبیعت بشر و نیز اراده الهی قرار می¬گیرد. در حالی که برخی افراد در پی تحمیل دیدگاههای خود بر دیگران هستند، مسلمانان لیبرال اصرار دارند که افراد –چه مرد و چه زن- باید در انجام اعمال مذهبی خود آزاد باشند. این امر با این آموزۀ بنیادی قرآن مطابقت دارد که «در دین هیچ اجباری نیست». تحمیل مذهب بر افراد یکی از الزامات اساسی مذهب را نادیده می¬گیرد و آن اینکه انسانها باید با ارادۀ آزاد خود رو به سوی خداوند آورند.


اسلام لیبرال چیست؟
در تضاد با «لیبرالیسمهای» کاملاً متفاوت ایالات متحده از یک طرف و اروپا از طرف دیگر، لیبرالیسم اسلامی با تمرکز بر مفهوم «حریت»، هم بر آزادی جمعی اجتماع (امت) از تصرف و تعدی، و در عین حال هم بر آزادی فردی برای شهروندان و اعضای جامعه تاکید می¬ورزد. مانند لیبرالهای کلاسیک، همان¬طور که در آثار متفکرانی چون دِباستیت، وان میزنس، و وان هایک نمایان است، لیبرالیسم اسلامی بر حکومت محدود، آزادی فردی، کرامت انسان و حقوق بشر تاکید می¬ورزد. «اسلام میانه¬رو» توصیفی دیگر است که اغلب برای ایده¬ها و افرادی که در اینجا مورد نظر هستند به کار برده می¬شود. اما مفهوم «میانه¬رو» دقیقاً آن سوگیری ایدئولوژیکی فراگیری را که در اینجا مد نظر است مجسم نمی¬کند. محورهای اصلی لیبرالیسم اسلامی عبارت هستند از:
• حریت: انسانها آزاد آفریده می¬شوند و باید آزاد بمانند. آزادی اندیشه، آزادی دین، آزادی تحرک، برای زندگی بسیار حیاتی هستند همان¬طور که آفریدگار ما اینطور خواسته است. بدون آزادی زندگی و دین فاقد معنا و طراوت هستند. خداوند در حکمت بیکران خود اینطور خواسته که انسانها آزاد باشند، آزاد در ایمان داشتن یا نداشتن، و آزاد در اطاعت یا عدم اطاعت. تحمیل دین بر مردم اشتباه و بی¬ثمر، و نیز مغایر با اراده خداوند است.
• عدل: برابری نزد خداوند باید به برابری بر روی زمین برگردانده شود. فقط خداوند می¬تواند قاضی انتخاب بهترین فرد در میان ما باشد. عدالت باید شامل همه افراد شود، مرد یا زن، مسلمان یا غیر مسلمان، دوست یا دشمن، عرب یا غیر عرب فرق نمی¬کند. عدل به این معنی است که جامعه و حکومت نسبت به هر فرد انسانی دادگرانه به طور یکسان رفتار نماید. بی¬عدالتی نسبت به یک فرد انسانی، بی¬عدالتی نسبت به همه و مقابله با خداوند متعال تلقی می¬شود.
• شورا: خداوند مخالف ستمگری است و از ستمگر بیزار است. امورات امت و جامعه باید از طریق شورا و رضایت¬مندی پی¬گیری شوند. مشورت باید همه اعضای امت را در بر گیرد و باید برای حاکمان و متصدیان امور الزام¬آور باشد. پیامبر اسلام بدون اینکه حاکمی را تعیین کنند، رحلت کردند و به صحابه خود فرمودند که آنها خود باید حاکم خود را انتخاب کنند و حاکم باید در قبال آنها پاسخگو باشد.
• اجتهاد (تفسیر عقلانی): خداود اهداف مهمی را برای مومنان مقرر کرده که در زمین به آنها نائل آیند (اهدافی چون شورا، عدل، آزادی، کرامت و صلح). اما راه رسیدن به این اهداف عمدتاً به خود مسلمانان واگذار شده است. آنها هستند که باید تصمیم بگیرند که کاربرد عقل، دانش و ایمان کدامیک برای آنها و جامعه¬شان بهتر است. اسلام هیچ طبقه روحانی رسمی یا نظام سلسله مراتبی ندارد. از این رو تمام مسلمانان باید نظرات خود را با در نظر گرفتن تعالیم اسلام و نیازهای مدام در حال تغییر و اولویتهای جامعه بیان کنند. امروزه برای امت اسلام بسیار مهم است که درهای اجتهاد را که برای حدود پانصد سال بسته بوده مجدداً باز کنند.
این جنبش در حال رشد در جهان اسلام دارای دانشمندان و رهبران زیادی است، اگرچه آنها در غرب به خوبی شناخته شده نیستند. از جمله: طارق البشری، سالم الآوه (مصر)، محمد طالبی (تونس)، انور ابراهیم (مالزی)، فتحی عثمان، عزیز الحبری و عبدالعزیز ساجدینا (ایالات متحده)، شفیق غبرا (کویت)، عبدالوهاب الافندی (سودان)، نورچولیش مجید (اندونزی)، ابراهیم الوزیر (یمن) و عبدالکریم سروش (ایران).

چرا این جنبش خاموش است و چه باید کرد؟
خبر خوب در این زمینه این است که اسلام لیبرال در جهان اسلام امروزه از اکثریت قاطع برخوردار است. اما خبر بد این است که این اکثریت، یک اکثریت خاموش یا به بیان دقیق¬تر خاموش¬شده است. دوگروه اقلیت در جهان اسلام وجود دارند که واقعاً دارند بر سر قدرت سیاسی مبارزه می¬کنند که عبارت هستند از افراطیون سکولار و افراطیون مذهبی. در اغلب مناطق افراطیون سکولار قدرت را در دست دارند، همان¬طور که در طی پنجاه سال گذشته آن را در اختیار داشته¬اند، اما آنها عمدتاً به خاطر تلاشهای بی¬شرمانه و بی¬رحمانه برای تحمیل دیدگاههای خود بر جامعه مشروعیت خود را از دست داده¬اند. افراطیون مذهبی نیز در پی تحمیل عقاید خود هستند اما بسیاری از آنها در زندان یا در خفا به سر می¬برند. آنها به استثناء دو یا سه کشور، در دیگر کشورها قدرت را در اختیار ندارند. آنها نیز به خاطر حمایت از خشونت، مشروعیت خود را از دست داده¬اند. بین این دو گروه افراطی، اکثریتی از مردم وجود دارند که می¬خواهند صادقانه بر اساس مذهب¬شان عمل نموده و در عین حال در عصر مدرن نیز زندگی کنند –به عبارت دیگر آنها خواهان تفسیری مدرن، میانه¬رو و مناسب از اسلام هستند.

آیا رشد اسلام لیبرال محتمل است؟
در پاسخ باید بگویم در دراز مدت آری، زیرا این تنها آلترناتیوی است که عقل و ایمان را با هم درمی¬آمیزد. اما در کوتاه مدت این امر بستگی دارد، چه اینکه مسلمانان لیبرال بین بد و بدتر گرفتارند. مورد بد عبارت است از دولت (و نیروهای پلیس داخلی آن) که عمدتاً در جهان اسلام شکلی طاقت¬فرسا به خود می¬گیرد، و به طور کلی پیوسته دارد جامعه را خرد و در هم می¬کوبد. این دولتها اسلام لیبرال را برنمی¬تابند زیرا اسلام لیبرال وضع موجود فاسدی را که دولتها حامی آنند، تهدید می¬کند. به دلیل اینکه این دولتها اغلب بین اسلام لیبرال و بنیادگرا تمایز قائل نمی¬شوند، آنها اساساً خود مذهب را تهدید تلقی می¬کنند. در جهان اسلام دولت اغلب این موضع را اختیار کرده که شما «یا با مایید، یا علیه ما»، و در صورتی که به هر نحو در صدد انتقاد از آن برآیید، خود به خود تهدید تلقی شده و خاموش می¬شوید. مورد بدتر عبارت است از انبوهیِ گروههای بنیادگرا که در پی انحصاری¬کردن اسلام هستند. این گروهها هر کسی را که از میانه¬روی، تحمل و بردباری، مشروعیت، عقل و تفکر کاربردی سخن بگوید به غیر اسلامی یا ضد اسلامی بودن متهم می¬کنند. مقامات مذهبی در بیشتر کشورهای اسلامی اعتبار اندکی دارند زیرا آنها در اغلب موارد در زیر فشار فراوانی که قرار دارند، یا جانب دولت و یا جانب بنیادگرایان را می¬گیرند. کلید موفقیت اسلام لیبرال، آزادی بیشتر است. فقدان آزادی در کشورهای اسلامی در حال خفه¬کردن جامعه است، و از گفتگو و تبادل نظر در باب مشکلات جهان اسلام معاصر جلوگیری می¬کند. از دست رفتن کرامت، احساس ناامیدی و یاس نیز باید به این فقدان آزادی افزوده شوند. در چنین محیطی، زمینه لازم برای همه نوع افراط¬گرایی و خشونت مهیا است. از این رو راه¬حل این است که اجازه بدهیم اسلام لیبرال رشد نماید و این به معنی توسعه رادیکال آزادی رسانه¬ها، آزادی مذهبی، آزادی اندیشه و آزادی تشکیل سازمانهای مستقل است. این البته، اساس دموکراسی است. برخی مدعی هستند که جهان اسلام نیازمند حاکمیت قانون و نه ضرورتاً دموکراسی است. اما تفکیک این دو امکان¬پذیر نیست. بدون دموکراسی نمی¬توان از حاکمیت قانون برخوردار بود. زمانی که قانون از حکومتی نامشروع ناشی شود، نامشروع است و اجرای آن –در نبود قوه¬های مستقل حکومت- به دیکتاتوری منجر می¬شود. گذار به سوی دموکراسی ممکن است در طی زمان کوتاهی صورت گیرد، اما این گذار باید واقعی، پایدار و برگشت¬ناپذیر باشد. حکومتها در جهان اسلام در دادن وعده انجام اصلاحات دموکراتیک و همزمان تشدید سرکوبگری زبردست شده¬اند. بعلاوه این امر سرخوردگی و ناکامی زیادی را سبب شده است. جامعه جهانی باید برای فراهم¬نمایی آزادی بیشتر بر حکومتهای موجود به طور مداوم فشار بیاورد زیرا این به نفع خود آنها، جوامع آنها و نیز به نفع صلح و ثبات در جهان است. مسلماً آنها به این امر اعتراض و سر و صدا به راه خواهند انداخت و خواستار عدم مداخله و احترام به «حاکمیت» خود خواهند شد. اما باید بر این امر اصرار ورزیده شود زیرا این تنها راه برون رفت از وضعیت دشواری است که همه ما در آن قرار داریم. مسلمانان میانه¬رو و لیبرال باید اجازه ابراز وجود بیابند. رژیمهای سرکوب¬گر نباید اجازه یابند تا جنگ علیه تروریسم را برای خاموش¬کردن همه مخالفتها استفاده کنند یا تمام اسلام¬گرایان را با هم یکی بپندازند. آنهایی که از افراط¬گرایی و خشونت طرفداری می¬کنند، دشمنان بشریت و اسلام هستند و باید قبل از اینکه برای کشورهای خود و جهان ویرانی عظیم و خشونت به بار آورند، متوقف گردند. انجام اصلاحات واقعی و اصیل ضروری است و دیدگاههای لیبرال و میانه¬رو در فضای ترس و سرکوبگری قابل شنیدن نیستند. جامعه بین¬المللی باید اصلاحات دموکراتیک را در جهان اسلام یک اولویت بداند. به طور خلاصه، ایالات متحده و کشورهای اروپایی باید دست از حمایت دیکتاتورها به بهانه ثبات بردارند. همه ما می¬دانیم که ثباتی که به وسیله دیکتاتورها حاصل آید توهمی است که تنها خشونت و افراط¬گرایی را می¬پرورند. برای ترویج صلح و تقویت دیدگاههای اسلام لیبرال، کشورهای اسلامی باید نهادها و کاربستهای دموکراتیک را تجربه کنند. تجربه دموکراسی به جنبشهای اسلامی اجازه خواهد داد تا میانه¬روتر شوند و دیدگاهها، اندیشه¬ها و استراتژیهای خود را در خصوص نیازهای جامعه خود و الزامات قرن بیست و یکم جرح و تعدیل نمایند. نمونه¬های متفاوت ترکیه و الجزایر در این خصوص بسیار گویا هستند. برای مثال ترکیه به اسلام¬گرایان اجازه می¬دهد تا در فرایند سیاسی مشارکت داشته باشند و در نتیجه در مسیر تبدیل شدن به یک دولت دموکراتیک نمونه در جهان اسلام قرار دارد. اما الجزایر در سال 1992 به طرزی ناگوار سرکوب شدید حزب اسلام¬گرا را برگزید و هنوز از مشکلات ناشی از جنگ داخلی 10 ساله که منجر به کشته شدن بیش از 000/150 نفر و رادیکال¬شدن گروههای اسلام¬گرا در سراسر جهان شده است، رنج می¬برد.

روزنۀ امید
اسلام لیبرال در ایالات متحده و اروپا به خوبی در حال رونق و شکوفایی است. بسیاری از مسلمانان آزاداندیش که نمی¬توانستند محیطهای سرکوبگرانه کشورهای خود را تحمل کنند به غرب گریخته¬اند، جایی که اکنون در آن آزادانه زندگی می¬کنند. آنها نماینده گروههای مهمی هستند که می¬توانند نقش عمده¬ای در مدرن¬کردن اسلام و ترویج دیدگاههای لیبرال و میانه¬رو در جهان اسلام ایفا نمایند و من معتقدم ایفا خواهند کرد. بازسازی اسلام مستلزم آزادی و دموکراسی خواهد بود و هم اکنون غرب تنها جایی است که از این دو برخوردار است. به همین دلیل است که من معتقدم بازسازی در غرب آغاز خواهد شد. مسلمانانی که در غرب زندگی می¬کنند برای اسلام لیبرال و نیز تمام کسانی که در اهداف صلح، آزادی و دموکراسی آن سهیم هستند، و در نهایت برای خود جهان اسلام سرمایه ارزشمندی محسوب می¬شوند. ضروری است که مسلمانان ایالات متحده، عمدتاً از طریق گسترش فهم ارزشها و شایستگی¬های دموکراسی در میان مسلمانان و به خصوص رهبران آنها نقشی اساسی در بازسازی جهان اسلام ایفا نمایند. دوستداران اسلام و در واقع تمامی کسانی که طالب صلح و سازش بین¬الادیانی هستند باید تمام امکانات و توان خود را برای حمایت از اسلام لیبرال، دیدگاه در حال شکوفایی اکثریت خاموش¬شده جهان اسلام، بسیج نمایند.


ردوان مصمودی رئیس بنیانگذار مرکز مطالعات اسلام و دموکراسی است.

نفاق ویرانگر درونی

ترجمه: علی غفوری

به حقیقت نفاق دردی مزمن و انحرافی اخلاقی و مهم در زندگی افراد، اجتماع و امت است بنابراین خطر آن عظیم و شر صاحب آن بسیار است، در واقع اهمیت گسترده آن زمانی متجلی است که ما آثار ویرانگرش را بر امت به طور کلی و بر حرکات اصلاحی و خیر به طور خاص ملاحظه می‌کنیم؟ چرا که عملیات تخریب را از داخل رهبری می‌کند، و با این حال صاحب آن در امان است، کسی مراقب او نیست و برای مکر و نیرنگ او حسابی باز نمی‌شود، چون نام مسلمانان بر او گذاشته شده‌است و به ظاهر آنان خود را آراسته است و با زبان آنان سخن می‌گوید.

اگر کنجکاوانه و با دقت نفاق را بررسی کنی می‌بینی که خوراکی است شیطانی که آمیخته‌ای است از ترس شدید، طمع در منافع زودگذر دنیایی، و انکار حق، و دروغ و... و تو می‌توانی نتیجه چنین ترکیبی را تصور کنی!
اگر در لغت به نفاق بنگریم می‌بینیم که از جنس مکر و نیرنگ است و وانمود کردن خیر و پنهان کردن شر.

اقسام نفاق:
بسیاری از علما نفاق را به دو دسته تقسیم کرده‌اند:
1- نفاق اعتقادی:که برخی آن را "نفاق اکبر" و حافظ‌بن رجب(رح) آن را بدین‌گونه تعریف کرده‌است که: انسان ایمان به خدا و فرشتگان و کتب و انبیاء و قیامت را وانمود کند و در باطن با تمام یا بعضی از آن مخالف باشد. و می‌گوید: این همان نفاقی است که در زمان رسول خدا (ص) وجود داشت، و قرآن اهل آن را سرزنش و تکفیر کرد و خبر داد که اهل آن در اعماق آتش دوزخ جای دارد. "إن المنافقین فی الدرک الأسفل من النار و لن تجدلهم نصیراً". (نساء:145) "بی‌گمان منافقان در اعماق دوزخ و پایینترین مکان آن هستند و هرگز یاوری برای آنان نخواهی یافت"
2- نفاق عملی یا نفاق أصغر: که متخلق شدن است به بعضی از اخلاق ظاهری منافقین همچون دروغ و سهل‌انگاری در نماز خواندن و ... همراه با ایمان به خدا و رسولش و روز آخرت، همانطور که در حدیث آمده است.
"نشانه منافق سه چیز است: هرگاه سخن براند دروغ می‌گوید، و هر وقت وعده‌ای بدهد خلاف وعده عمل می‌کند، و چون امانتی به او داده شود خیانت می‌کند"
و در جای دیگر می‌فرماید: "أثقل صلاة علی المنافقین صلاة العشاء، و صلاة الفجر، و لویعلمون ما فیها لأتوهما و لو حبواً‌‌ "
یعنی: سخت‌ترین نماز در نظر منافقین نماز عشاء و نماز صبح است و اگر می‌دانستید چه خیر و اجری در آن دو نماز است آن را می‌خواندید حتی اگر به صورت خوابیده بود"

مهمترین صفات منافقین:
منافقان ویژگی‌های بسیاری دارند که ما به‌طور مختصر به آنها اشاره می‌کنیم، وگرنه تفصیل این صفات نیاز به تألیفاتی فراوان است که چهره واقعی آنان را رو کند و رسوایشان سازد، از جمله این صفات:
1- آنچه که در دلهایشان نیست بر زبان می‌آورند: "ومن الناس من یقول آمنا بالله و بالیوم الْخر و ما هم بمؤمنین" بقره/8 "در میان کسانی هستند که می‌گویند به خدا و آخرت ایمان آوردیم و حال آنکه ایمان ندارند"
2- مؤمنان را فریب می‌دهند: بخادعون الله والذین آمنوا و مایخدون إلاّ أنفسهم و مایشعرون " بقره/9 "به گمان خود خدا و کسانی را گول می‌زنند که ایمان آورده‌اند در صورتی که جز خود را نمی‌فریبند ولی نمی‌فهمند"
3- با گفتار و کردار در زمین فساد می‌کنند: " ألا إنهم هم المفسدون و لکن لا یشعرون" بقره/12 "هان بی‌گمان فساد پیشگانند و لیکن پی نمی‌برند"
4- مؤمنان را استهزاء و مسخره می‌کنند: و إذا لقوالذین آمنوا قالو آمنّا و إذا ..." بقره 14و 15
5- به دروغ سوگند می‌خورند تا جرایمشان را بپوشانند: "إتخذوا ایمانهم جنه فصدوا عن سبیل الله إنهم ساء ما کانوا یعلمون" منافقون/2 " آنان سوگندان خود را سپری می‌گردانند و (خود و مردمان را) از راه خدا بازمی‌دارند،‌ به راستی چه کار بدی می‌کنند"
6- کافران را به رهبری می‌گیرند و آنان را علیه مؤمنان یاری می‌کنند: "بشر المنافقین بأن لهم عذاباً ألیما" نساء/138و140 به منافقین مژده بده که عذاب دردناکی دارند. اینان کسانیند که کافران را بجای مؤمنان به سرپرستی و دوستی می‌گیرند. آیا عزت را نزد کافران می‌جویند؟ (این محال است) چرا که غزت و شوکت جملگی از آن خداست. خداوند در کتاب (قرآن) بر شما نازل کرده است که چون شنیدند به آیات خدا کفر ورزیده می‌شود و آیات خدا بازیچه گرفته می شود،‌ با چنین کسانی منشینند تا آنگاه که به سخن دیگری می‌پردازند. بی‌گمان در این صورت (که با ایشان هم‌نشین می‌شوید) شما هم مثل آنان خواهید بود. بی‌گمان خداوند منافقان و کافران را همگی در دوزخ گرد می‌آورد"
و در جای دیگر می‌فرماید:
" ألم تر إلی الذین نافقوا یقولون لإخوانهم الذین کفروا من أهل الکتاب ..." حشر/ 11و 12
" آیا منافقانی را ندیده‌ای که پیوسته به برادران کافر اهل کتاب خود می‌گویند: شما را بیرون کنند، ما هم با شما بیرون خواهیم آمد، و هرگز به زیان شما از سخن کسی فرمانبرداری نخواهیم کرد و اگر با شما جنگ و پیکار شود، قطعاً به کمکتان شتافته و یاریتان خواهیم داد، خدا گواهی می‌دهد که آنان دروغ می‌گویند. هر گاه اخراج شوند با آنان بیرون نمی‌روند، و اگر بت ایشان جنگ و پیکار شود به کمکشان نمی‌شتابند و یاریشان ‌نمی‌دهند، و اگر هم به کمک و یاریشان بروند، پشت می‌کنند و می‌گریزند، و دیگر کمک و یاری نخواند شد"
7- به مؤمنان توهین می‌کنند و آن‌ها را خوار می‌کنند:
" إذا یقول المنافقون واللذین فی قلوبهم مرضٌ ما وعدنا الله و رسوله...." احزاب 12و 18
زمانی که منافقان و گروهی از آنان که در دلهایشان بیماری بود، می‌گفتند: خدا و پیغمبرش جز وعده‌های دورغین به ما نداده‌اند و زمانی را که گروهی از آنان (که منافق بودند گفتند ای اهل یثرب! اینجا جای ماندگاری شما نیست، لذا (به منازل خود) برگردید. دسته‌ای از ایشان هم از پیغمبر اجازه خواستند و گفتند: خانه‌های ما بدون حفاظ و نااستوار است، در حالی که بدون حفاظ و نااستوار نبود و مرادشان جز فرار از جنگ نبود. و اگر احزاب از جوانب مدینه وارد آن شوند و بدیشان پیشنهاد نمایند که از دین برگردید به سرعت می‌پذیرند و جز مدت کمی برای انتخاب این پیشنهاد درنگ نخواهند کرد. آنان قبلاً با خدا عهد و پیمان بسته بودند که پشت به دشمن نکنند و نگریزند ، عهد و پیمان خدا پرسش دارد. بگو اگر از مرگ یا کشته‌شدن فرار کنید، این فرار سودی برای شما نخواهد داشت و جز اندکی بهره‌مند گردانده نمی‌شوید.
بگو چه کسی می‌تواند شما را در برابر اراده خدا حفظ کند، اگر او مصیبتی که یا رحمتی را برای شما بخواهد؟ آنان غیر از خدا هیچ سرپرست و یاوری برای خود نخواهند یافت، خداوند کسانی را به خوب می‌شناسد که مردم را از جنگ باز می‌داشتند و کسانی را که به برادران خود می‌گفتند: به سوی ما بیایید و جز مقدار کمی دست به جنگ نمی‌یازیدند.
8- دسیسه چیدن بر علیه مسلمانان و یا مشارکت در این دسیسه‌ها، و تاریخ پر است از حوادثی که ثابت می‌کند منافقین بر علیه امت اسلام توطع کردند، و نمونه آن امروزه هم مشاهده می‌شود و بسیاری از مجاهدین در فلسطین و چچن و غیره تنها به خاطر دسیسه‌های این منافقان گرفتار و نیروی کافران دشمنان شده‌اند.
9- ترک دادخواهی از خدا و رسولش، "ألم تر إلی الذین یزعمون أنهم آمنوا بما أنزل إلیک و ما أنزل من قبلک ..." نساء/60و63 (ای پیامبر) آیا تعجب نمی‌کنی از کسانی که می‌گویند آنان بدانچه بر تو نازل شده و بر آنچه پیش از تو نازل شده ایمان دارند، می‌خواهی داوری را به پیش طاغوت ببرند و حال آنکه بدیشان فرمان داده شده‌است که به طاغوت ایمان نداشته باشند. و اهریمن می‌خواهد که ایشان را بسی گمراه کند. و زمانی که بدیشان گفته شود: به سوی چیزی بیایید. که خداوند آن را نازل کرده‌است و به سوی پیغبر روی آورید منافقان راخواهی دید که سخت به تو پشت می‌کنند،‌ اما چگونه است که چون به سبب اعمالشان بدانان برسد پیش تو می‌آیند و به خدا سوگند می‌خورند که مقصودی جز خیرخواهی نداشته‌ایم، آنان کسانیند که خدا می‌داند در دلهایشان چیست؟ پس از ایشان کناره‌گیری کن و اندرزشان بده و با گفتار رسایی که به درونشان رسوخ کند با آنان سخن بگوی"
اینچنین است حال منافقان، آنها در هر حال حکم خدا و رسولش را نمی‌پذیرند و نفاقشان فاش می‌شود، آنها عذرهای دروغین و ساختگی می‌آورند و رای تبرئه خود سوگند بسیار ادا می‌کنند، می‌گویند: ما نمی‌خواهیم با احکام رسول مخالفت کنیم و مرادمان تنها صلح و سازش است و احسان نیکی را برای دو گروه درگیر و متخاصم خواهانیم. و عجب آن است که اگز حکمی را موافق مصالح خود می‌دیدند آن را می‌پذیزفتند و اگر این حکم بر علیه آنان می‌بود از آن رویگردان می‌شدند، همانطور که خدا به آن خبر داده است و می‌فرماید:
"و یقول آمنا بالله و بالرسول و أطعمنا ثم یتولی فریق منهم من بعد ذلک..." نور/47-50
و (منافقان) می‌گویند: به خدا و پیامبر ایمان داریم و (از اوامرشان) اطاعت می‌کنیم، اما پس از این اداعا گروهی از ایشان روی‌گردان می‌شوند و آنان در حقیقت مؤمن نیستند هنگامی‌که ایشام به سوی خدا و پیامبرش فرا خوانده می‌شوند تا در میانشان داوری کند، بعضی از آنان رویگردان می‌شوند ولی اگر حق داشته باشند با نهایت تسلیم به سوی او می‌آیند. آیا در دلهایشان بیماری است یا (در حقانیت قرآن) شک دارند یا می‌ترسند خدا و پیغبمرش بر آنان ستم کند؟ بلکه خودشان ستمگرند"
10- و از دیگر صفا پلیدشان اتهام وارد کردن به مؤمنان و تشکیک در نیت مؤمنان تشکیک در نیت مؤمنان مشتاق است. "الذین یلمذون المطوعین من المؤمنین فی الصدقات و الذین لایجدون ألاجهدهم ..."توبه/79
" کسانی که مؤمنان را که مشتاقانه بیش از اندازه به خیرات و صدقات می‌پردازند و مؤمنان را که به کمک‌های مختصری دست می‌یازند مورد تمسخر قرار می‌دهند، خداوند ایشان را مورد تمسخر قرار می‌دهد و عذاب بسیار دردناکی خواهد داشت"
آن حقیقت اخلاص را درک نکرده‌اند و عبودیت خدا در دلهایشان تحقق نیافته است، به همین خاطر گمان می‌برند که مؤمنان همچون منافقانند و فقط غرض دنیوی عبادتی را به جای می‌آورند، و به گمان باطل خود هنرمند زنی که توجه کند جان میلونها نفر را می‌گیرد، و مجاهدان افرادی هستند که در زندگی شکست خورده‌اند به همین خاطر خودکشی را برگزیده‌اند...
و در پایان گفتارمان در مورد نفاق می‌خواهیم بگوئیم که این چیزهایی که ذکر کردیم تنها قطره‌ای از دریای صفات پلید آن‌هاست و چه بسا حالات دیگری از آنان که پیش ماست.
خداوند ما و شما را از نفاق بپرهیزد، و شر منافقین را از سر مسلمانان بردارد.

مشارکت در حکومت؛ آری یا خیر؟*

دکترعلی محمدصلابی
مترجم: محمدصدیق قطبی

مقدمه
به‌ دوش‌گیری و تصدی مسئولیت حکومت در دولت غیراسلامی از سوی مؤمنین اهل توحید، نوعی از انواع تمکن و استقرار مؤمنان در روی زمین قلمداد می‌شود، خداوند متعال به این نوع از سلطه و استقرار اهل ایمان در داستان یوسف پیامبر اشاره نموده است:« قَالَ اجْعَلْنِی عَلَى خَزَائِنِ الْأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ »(یوسف/55) یوسف (ع) جهت پیشرفت عقیده و دعوت خود و ارایه‌ی خیر و خوبی به جامعه چنین درخواستی را از پادشاه مشرک مصر می‌نماید.


یوسف (ع) هماهنگ با امکانات و ظرفیت‌های موجود حرکت کرد و از فرصت پیش‌آمده کمال استفاده را نمود. راهی که یوسف در پیش گرفت بیانگراین نکته است که راههای گسترش وترویج اسلام و دعوت جوامع به روی‌آوری و اقبال به اسلام متعدداند، در این مسیر هیچ تناقضی میان مبدأ حرکتی که یوسف پرچمدار آن بود که همان اختصاص مطلق حاکمیت و عبودیت به معبود یگانه است و میان تصدی وزارت جهت بالابردن آستانه‌ی قبول جامعه نسبت به دعوت اسلام که بلاشک نیت و هدف یوسف پیامبر بود، یافت نمی‌شود، چرا که یوسفی که دعوت به توحید را در زندان پی گرفته بود، حال که به قدرت و حکومت می‌رسید نیز قطعا در پی همان غایت ومقصد بود. وارد شدن یوسف در امر وزارت و پذیرفتن آن، نقطه‌ی اتکا و پشتوانه‌ی نظری حرکتهای معاصری است که باور به مشارکت در حکومت‌های جاهلی دارند درصورتیکه این مشارکت جهت تحصیل مصلحتی بزرگ و یا دفع و از میان بردن شری فراگیر بوده و تغییر بنیادی و ریشه ای اوضاع مقدور نباشد. بسیاری از علما و اهل حل و عقد در حرکتهای اسلامی معاصر به این اجتهاد رسیده و بر مبنای این نظر عمل می‌کنند.
اما در این میان مخالفانی هستند که به دلایلی مبنی بر عدم جواز مشارکت در وزارتی که شریعت خداوند بر آن حاکم نیست تمسک جسته و مسأله مشارکت در حکومت را از مسایل اعتقادی به شمارمی‌آورند. کسی که در این مسأله از جنبه‌ی شرعی و مطالعات تاریخی کنکاش می‌کند به این نتیجه می‌رسد که موضوع مزبور تحت لوای سیاست شرعی جماعت مسلمان فهیم و آگاهی قرارمی‌گیرد که جهت استقرار شریعت خداوند و تثبیت جایگاه دین می‌کوشد. از این جهت سعی خواهیم کرد که موضوع را در یک مناقشه‌ی علمی آرام و به‌دور از غوغا و تشنج بررسی کنیم و تنها هدف ما در این مجال وصول به نتیجه‌ی مرضی و محبوب خداوند متعال است.
دلایل کسانی که مشارکت در حکومت را جائز نمی‌دانند:
1) نصوصی وجود دارند که حاکمان به شریعتی جز شریعت الله را کافر، ظالم و فاسق محسوب می‌کنند: «وَمَن لَّمْ یَحْکُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللهُ فَأُولَئِکَ هُمُ الْکَافِرُونَ» [المائدة: 44]. «وَمَن لَّمْ یَحْکُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللهُ فَأُولَئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ» [المائدة: 45]. «وَمَن لَّمْ یَحْکُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللهُ فَأُولَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ» [المائدة: 47].
2) حاکمیت بایستی منحصرا از آن خداوند باشد: «إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ للهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاهُ» [یوسف: 40]
3) پروردگارعالمیان از این که شریعتی جز شریعت الهی پذیرفته شود منع نموده است و پذیرش چنین شریعتی را در منافات با ایمان دانسته است: «فَلاَ وَرَبِّکَ لاَ یُؤْمِنُونَ حَتَّى یُحَکِّمُوکَ فِیمَا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاَ یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجًا مِّمَّا قَضَیْتَ وَیُسَلِّمُوا تَسْلِیمًا» [النساء: 65].
4) مشارکت درحکومت غیراسلامی مفاسد عظیمی به دنبال دارد چرا که کسانی که شریعت الله را به اجرا نمی‌گذارند با خداوند سر جنگ داشته و می‌ستیزند و در امر مختص به خداوند منازعه می‌کنند حال آنکه: «إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ للهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاهُ» [یوسف: 40]، «وَلاَ یُشْرِکْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا» [الکهف: 110] پس چگونه یک مسلمان در این نوع ازحکومت مشارکت ورزد؟
5) مشارکت مسلمان دراین نوع ازحکومتها اورا در تناقضی بزرگ می‌افکند، یک مسلمان موظف است که تمام تلاش خود را جهت برپایی حاکمیت الله بنماید و به شدیدترین شکل منکر حاکمیت شریعت غیرالهی گردد حال چگونه می‌تواند درعمل برپادارنده‌ی حکم غیرالله گردد؟
6)اطاعت از توصیه‌ها و اوامر حکام که در مخالفت با امرالهی صادرشده باشند به منزله‌ی بت کردن وشریک قراردادن آنها برای الله است خداوند متعال دراین باب می فرماید: «اتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللهِ وَالْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَمَا أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا إِلَهًا وَاحِدًا» [التوبة: 31].
7) از مفاسد و توالی فاسد مشارکت در حکومت می‌توان به این موضوع اشاره کرد که ممکن است دولت‌مردان و حاکمان به شکلی ابزاری، از وزرای مؤمن و صالح خود استفاده کرده و آنها را به مثابه‌ی زینت و زیورحاکمیت خود و جهت برق انداختن به جامه‌ی پوسیده‌ی حکومت و به قصد فریب عوام و ساده‌دلان به کارگیرند و چنین استدلال کنند که اگر ما بر باطل بودیم این صالحان مشارکت و وزارت را نمی‌پذیرفتند، البته وضع وقتی بدترمی‌شود که این حاکمان قوانین ظالمانه‌ی خود را از طریق وزیر مسلمان تصویب و نهادینه کرده و وقتی به پشتوانه‌ی او اهدافشان را محقق کنند او را مانند هسته‌ای غیرمفید به دور می‌افکنند.
8) مشارکت در چنین حکومتهایی مصداق رکون و تمایل به ظالمان است، همان امری که خداوند ما را از آن بازداشته و برحذر داشته است: «وَلاَ تَرْکَنُوا إِلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ» [هود: 113].
9) گاهی نیزمشارکت درحکومت موجبات به درازا افتادن عمر این نوع حکومت‌ها رافراهم می‌کند، حکومتهایی که شریعت الهی رابه اجرا نمی‌گذارند.
***
دلایل کسانی که قائل به جواز مشارکت درحکومت هستند: این دسته می‌گویند اصل بر عدم جواز مشارکت در چنین حکومتهایی می‌باشد اما بعضی حالات و موقعیتهای استثنایی وجود دارند که شریعت اسلام مشارکت را اجازه داده است و به دلایلی نیزاستناد می‌کنند که از مهمترین آن پذیرفتن منصب وزارت توسط یوسف (ع) می‌باشد. یوسف (ع) با اذن و اراده‌ی پادشاه منصب وزارت را تصدی نمود چرا که او منصب وزارت را از پادشاه درخواست و مطالبه کرد و از پادشاه خواست که او را به وزارت گمارد: «قَالَ اجْعَلْنِی عَلَى خَزَائِنِ الأَرْضِ» [یوسف: 55] نص آیه در این مورد صراحت دارد که این پادشاه بود که مسلط بر امور بود و زمامداری حکومت را برعهده داشت و یوسف (ع) منصبی را درحکومت او تقاضا نمود و خواسته‌اش این نبود که پادشاه عزل شده و کناره گیرد و یوسف به جای او زمام امور را در دست گیرد البته این تقاضا به منظورنفع خودش نبود.
سیدقطب رحمه‌الله می‌گوید:«موضعگیری یوسف درحالیکه اقبال پادشاه را به سوی خود دید و از او خواست تا مسئول خزانه‌های مصرشود یک امرشخصی و منفعت‌طلبانه نبود او مترصد لحظه‌ای بود تا خواسته‌اش برآورده شود و اینگونه تکلیفی شاق و دشوار و دارای آثار و پیامدهای فراوان را در سخت‌ترین اوقات برعهده گیرد و مسئول تغذیه و اطعام تمام شود.» [1]
ابن تیمیه رحمه‌الله دراین خصوص می‌فرماید:« این جامعه‌ی کافر قطعا روشها و شیوه‌هایی جهت جمع‌آوری اموال ومصرف وتوزیع آن بر سرتاسر مملکت و خانواده و لشکر و رعیت پاشاه داشت که البته منطبق با رسم و شیوه‌ی پیامبران و مقتضای عدالت آنان نبود و یوسف نیز نمی‌توانست هرچه می‌خواهد و باور دارد که امر و فرمان الهی است انجام دهد چراکه آن قوم نمی‌پذیرفتند لذا یوسف آنچه که ممکن می‌نمود در راستای عدالت واحسان انجام داد و بواسطه‌ی سلطنت توانست خانواده‌ی اهل ایمان خود را گرامی دارد و اکرام کند، کاری که بدون قدرت و سلطنت از عهده‌اش برنمی‌آمد و این روش و عملکرد ذیل سایه‌ی آیه‌ی «فَاتَّقُوا اللهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ» [التغابن: 16] قرار می‌گیرد »[2] مخالفان مشارکت در حکومت راجع به این استدلال و مشارکت یوسف در حکومت می‌گویند شریعت ما تصدی وزارت در سایه‌ی حکومت غیراسلامی را مجاز نمی‌داند و عمل یوسف و پذیرش وزارت، شریعت گذشته است و شریعت انبیا پیشین در صورتی که توسط شریعت ما نسخ شده و مورد مخالفت واقع شده باشد برای ما حجیت نداشته و ما ملزم به تبعیت از آن نیستیم.
موافقان مشارکت این اشکال را از ابعاد مختلف جواب گفته‌اند:
وجه اول) شریعت ما و شریعت یوسف و بلکه تمام شریعت‌های انبیاء سابق در امر حاکمیت الله اتفاق نظر دارند. یوسف در سخنان خود خطاب به دو جوانی که در زندان با اوهمراه بودند می‌گوید که حاکمیت مختص خداوند است: «إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ للهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاهُ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» [یوسف: 40].
سیدقطب رحمه‌الله در شرح سخن یوسف می‌گوید:«حکم و حاکمیت جز برای خداوند نیست و به جهت الوهیت خداوند؛ تنها اختصاص به او دارد چراکه حاکمیت از خصائص الوهیت است و هرکه در این امر برای خود حقی قائل شود در واقع در مهمترین ویژگی الوهی خداوند به نزاع و جنگ با خدا برخاسته است.»[3] یوسفی که خود این حکم مقرر و مشترک در همه‌ی ادیان را می‌داند با این حال متولی منصب وزارت مصرمی‌شود، و به بادشاه می‌گوید: «اجْعَلْنِی عَلَى خَزَائِنِ الأَرْضِ» [یوسف:55]. و این منصب را برعهده می‌گیرد در حالی که می‌داند پادشاه برای خود نظام و شریعتی دارد و او نمی‌تواند یک روزه آن را تغییر دهد و از ریشه به دورافکند: «مَا کَانَ لِیَأْخُذَ أَخَاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ» [یوسف: 76]. سیدقطب درخصوص این آیه می‌گوید:«این نص، مدلول و محتوای کلمه‌ی دین را دقیقا ترسیم می‌کند؛ مراد از دین در اینجا نظام و تشریعات پادشاه است چرا که نظام و قانون پادشاه عقوبت و کیفر سارق را بازداشت و حبس سارق قرار نمی‌دهد»[4] پس زمانیکه فهم یوسف (ع) از قضیه‌ی حاکمیت به مانند فقه و فهم شریعت اسلام است و با این وجود یوسف منصب وزارت را می‌پذیرد، می‌توانیم با قاطعیت بگوییم که:
1) تصدی وزارت از سوی یوسف با باوراو در خصوص انحصار حاکمیت به الله، در تعارض نبوده و منافاتی نداشته است.
2) ضمنا یوسف در تصدی وزارت به خطا نرفته چرا که او نبی معصوم است.
وجه دوم) دلیل دیگری که نافی این شبهه ومبطل آن محسوب می‌شود این است که خداوند متعال خبر داده که پذیرش منصب وزارت از سوی یوسف رحمت ونعمت بوده، نه عذاب ونقمت: «قَالَ اجْعَلْنِی عَلَى خَزَائِنِ * وَکَذَلِکَ مَکَّنَّا لِیُوسُفَ فِی الأَرْضِ*الأَرْضِ إِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ یَتَبَوَّأُ مِنْهَا حَیْثُ یَشَاءُ نُصِیبُ بِرَحْمَتِنَا مَن نَشَاءُ وَلاَ نُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ» [یوسف: 56،55]. خداوند متعال مقرر داشته که پذیرش وزارت از سوی یوسف از باب تمکین واستقراراو بر زمین بوده و رحمتی بوده که به او رسیده و پاداش نزدیک و عاجل دنیوی محسوب می‌شده گرچه پاداش و اجر اخروی که در انتظار یوسف بوده بسی بزرگتر است«وَلأَجْرُ الآَخِرَةِ خَیْرٌ لِّلَّذِینَ آمَنُوا وَکَانُوا یَتَّقُونَ» [یوسف:57]. یوسف (ع) خود تصریح می‌کند که تصدی وزارت از سویش رحمت الهی بوده و نه نقمت: «رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ الْمُلْکِ وَعَلَّمْتَنِی مِن تَأْوِیلِ الأحَادِیثِ فَاطِرَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ أَنتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیَا وَالآَخِرَةِ تَوَفَّنِی مُسْلِمًا وَأَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ» [یوسف: 101].
وجه سوم) دیگراینکه نصوصی که ذکر شد دلالت بر این امرمی‌کند که این حکم مختص به پیامبر خدا یوسف نبوده که دیگران مشمول آن نگردند چرا که نص آیه در صیغه‌ی عام به کاررفته است: «نُصِیبُ بِرَحْمَتِنَا مَن نَشَاءُ وَلاَ نُضِیعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِینَ» [یوسف: 56]. مضافا بر اینکه کسی که مدعی است این حکم خاص یوسف است و دیگران را شامل نمی‌شود باید دلیل بیاورد چرا که اصل در سیرت و روش انبیا قابلیت الگوگیری، تأسی واقتدا است و مضافاً برآن خود نصوص قرآنی بیانگر عمومیت و نافی خصوصیت امر می‌باشند.

**
آرای مفسران پیرامون این داستان:
1) قرطبی در تفسیرش از جمعی ازاهل علم نقل می‌کند که برای انسان فضیلت‌مند مانعی نیست که متقاضی منصبی شود که می‌داند گشاده‌دستانه می‌تواند در آن مداخله کند و امور را به صلاح آورد اما اگر اختیار و صلاحیت او در حدود شهوات و عنان گسیختگی حاکم باشد چنین اجازه‌ای وجود ندارد. قرطبی از گروهی نقل می‌کند که این حکم و اجازه مختص یوسف بوده است ولی قرطبی نظر پیشین را ترجیح می‌دهد.[5]
2) آلوسی با استناد به تقاضای وزارت ازسوی یوسف بر این باور است که تقاضای آن برای دیگران هم جائز است مشروط برآنکه متقاضی، قادر بر برپایی عدالت و اجرای احکام الهی باشد اگرچه این منصب از آن حکومتی ظالم و حتی کافر بوده باشد. حتی آلوسی معتقد است مطالبه و تقاضای وزارت گاه واجب می‌شود و آن در صورتی است که برپایی واقامه‌ی امری واجب، متوقف و منوط بر ولایت و تصدی شخص او باشد.[6]
3) شوکانی در این خصوص می‌گوید: به این آیه از سوره‌ی یوسف استدلال می‌شود که تصدی و تولی اعمال و اموری از جانب سلطان ظالم و حتی کافر جائز است در صورتی که انسان مطمئن باشد که می‌تواند حق را به اجرا گذارد.[7]

ارجاعات
--------------
1]فی ظلال القرآن (12/2005)
2] مجموعه فتاوی شیخ الاسلام(20/57،56)
3]فی ظلال القرآن(12/1990)
4]فی ظلال القرآن(13/2020)
5]تفسیرقرطبی(7/215)
6]تفسیرآلوسی(13/5)
7]فتح القدیر(3/35)
--
منبع: برگرفته از کتاب«فقه النصر والتمکین فی القرآن الکریم»

نظریه‌‌های مطرح در مورد مسئله‌ی اقلیتهای قومی در ایران

عبدالعزیز مولودی

سابقه‌ی تاریخی واژه قوم به یونان باستان برمی‌گردد. در آن دوره، واژه ethnos به قبایل کوچنده‌ای اطلاق می‌شد که که هنوز در شهرها مستقر نشده بودند. بنابراین اولا واجد حقوق سیاسی نبودند و خارج از حیطه سیاست قرار می‌گرفتند. در عین حال تقابل دیگری بین خداباوری یونانیان و عدم آن نزد اقوام غیر شهری وجود داشت که منشأ نگاه تحقیرآمیزی از سوی یونانیان به گروه‌های قومی بود. پدیده‌ای که در چند قرن بعد از آن در نگاه کلیسایی نسبت به غیر آن خود را نشان داد.(قوم شناسی سیاسی1380، ص233) و بر حسب آن جهان غیر کلیسایی زیر سطه کفر و شیطان قرارداشت.

در قرن نوزده میلادی این معنی بعدی نژادگرایانه یافت و بر اثر اشاعه اندیشه کسانی چون "آرتور دو گوبینو" واژه قوم به نژادهای پست‌تر از اروپاییان اطلاق شد. در قرن بیستم و در نتیجه رشد دانش اجتماعی و تحول مفاهیم این حوزه، واژه قوم به یکی از واژهای اساسی در علوم اجتماعی تبدیل شد و صاحب نظران این حوزه در صدد تعریف آن برآمدند. مثلا ماکس وبر درباره گروه‌های قومی معتقد است که این گروه‌های انسانی دارای باوری ذهنی به اجداد مشترک هستند. تعاریف دیگری نیز مطرح شدند که بر اساس آنها مهم‌ترین خصوصیات قومی عبارتند از: نیاکان مشترک واقعی یا اسطوره ای، نام مشترک، سرزمین مشترک، زبان مشترک، فضاهای زیستی مشترک، آداب و رسوم مشترک، ارزش‌‌های مشترک و احساس تعلق به یک گروه مشترک(قوم شناسی سیاسی1380، ص235)
با توجه به اینکه موضوع بحث ایران است و ورود به آن مستلزم مرور برخی ویژگیهای خاص جامعه ایرانی در حال حاضر است، به اعتقاد من پیشفرض‌‌های زیر در مورد جامعه و مردم ایران قابل توجه است:
- ‌ایران کشوری با زبانها، ادیان و فرهنگهای مختلف است.
- ‌اقوام ایرانی دارای امتدادهای طبیعی در خارج از مرزهای کنونی اند و بنابراین قابل استحاله نیستند.
- ‌حس ملی در ایران نسبت به کشورهای منطقه در پایین‌ترین حد قرار دارد.
- ‌شکاف دولت- ملت عمدتا مربوط به آغاز سرکوب اقوام در دوره پهلوی است.
- ‌پراکندگی جغرافیای انسانی و توسعه نیافتگی منطبق بر مناطق قومی ایران است که عمدتا در حاشیه قرار گرفته‌اند.
- ‌علاوه بر خصوصیات پیش گفته در مورد اقوام، اقوام ایرانی دارای نوعی احساس تفاوت با دیگران هستند.
واقعیت‌‌های یادشده را می‌بایست در ارائه هر تحلیل یا نظریه‌پردازی در این زمینه در نظر داشت. توجه به نظریه‌‌های مطرح شده در باب اقوام در ایران نشاندهنده آن است که برخی با نادیده گرفتن این خصوصیات، به دامن دیدگاه‌‌های غیر منطقی و افراطی لغزیده اند.مرور کوتاهی بر این نظریه‌‌ها و مواضع در اینجا به نظر ضروریست.از آنجا که واژه قوم گرایی مفهومی است که در برخی از نظریه‌‌ها مورد استفاده قرار گرفته است، یادآور می شوم که قوم گرایی به مفهوم تلاش یک گروه برای حذف یک هویت و تحمیل هویت خود به دیگری است. پدیده ای که در تقابل با تلاشهای الگوی حقوق بشر قرار می گیرد.چرا که حقوق بشر در وضعیت کنونی به حقوق قومی توجه ویژه ای دارد که نمی توان آنرا انکار کرد یا در صدد حذف آن برآمد.
من نظریه‌‌های مطرح شده در ایران را به‌ترتیبی که خواهدآمد در چهار گروه دسته بندی می کنم که البته هریک از اینها می تواند در درون گروه یا گروه‌های دیگر نیز خود را نشان دهد. این گروه‌ها عبارتند از اشخاص، احزاب، حاکمیت و مجامع علمی- دانشگاهی.
اشخاص:
در این زمینه از همه مطرح‌تر آقای دکتر حمید احمدی، استاد دانشگاه و مولف کتاب قومیت و قوم گرایی در ایران هستند. ایشان معتقدند که "سه متغیر دولت، نخبگان سیاسی و تیروهای بین المللی عوامل عمده سیاسی شدن قومیت و ظهور گرایشهای سیاسی محلی گرا هستند.فرایند شکل گیری دولت مدرن با تمایلات تمرکز گرایانه، در سیاسی شدن اختلافات مذهبی- زبانی در ایران بسیار موثر بود. با این همه این تحول یک امر خودبخودی نبوده است.روشنفکران و نخبگان سیاسی در طول مبارزات خود علیه دولت مدرن تمرکزگرا و اقتدارطلب بر سر کسب قدرت، در تلاش برای شکل دادن به هویت قومی و سیاسی کردن مسایل زبانی- مذهبی نقش اساسی ایفا کرده اند.نیروهای بین المللی نیز با حمایت فکری- سیاسی و مادی زمینه طرح گرایشهای قومی در میان گروه‌های مختلف اقلیت در ایران را فراهم و آنرا تقویت کردند"(حمید احمدی78،ص22) در این دیدگاه بر نقش دو عامل نخبگان سیاسی و نیروهای بین المللی بیشتر از عامل دولت "تمرکزگرا" در ایران تاکید شده و به نظر می رسد اعتقاد ضمنی به هماهنگی میان این دو نیرو نیز دارند. زیرا در ادامه اضافه میکنند که مقاومت گروه‌های قبیله ای در برابر اهداف دولت بر خلاف آنچه بسیاری از محققان علوم اجتماعی می گویند، مبارزه برای کسب استقلال نبود بلکه مبارزه ای برای بقا بود.بعد‌‌ها این مقاومت تحت تاثیر عوامل برون مرزی، چه از طریق الهام از اندیشه‌‌ها و چه از طریق سیاست‌‌های سلطه جویانه شکل قومی به خود گرفت(حمید احمدی، 78،ص51)
آشکار است که این دیدگاه نگاه امنیتی به مسئله قومی را در کشور عمق می بخشد و راهی جز سیاست سرکوب را نمی تواند در برخورد با مسئله اقوام در کشور پیشنهاد کند. دیدگاه دیگر که نه به لحاظ محتوا اما از نظر شیوه استدلال نزدیک به دیدگاه مطرح شده است، مربوط به آقای احسان هوشمند است. در گذشته در نقد نوشته‌ها وگفته‌های آقای هوشمند، از اصطلاح"آشفته گویی" استفاده‌ کرده‌ام چرا که معمول ایشان آن است که وقتی در مصاحبه ای به سئوالی آنهم در مورد مسئله مهمی چون قومیت‌ها (اقوام) در ایران پاسخ می‌دهند، بجای پاسخ صریح، موضوعات مختلفی را باز می‌کنند و دست آخر نبسته رها می‌کنند.
ترجیح بند گفته‌های ایشان این است که"ما"در گذشته مسئله قومی و قوم گرایی نداشته‌ایم، بلکه پدیده‌ی جدیدی است که مشخصا با تاسیس دولت پهلوی و تحت تاثیر گفتمان مارکسیستی و لنینیستی در ایران بعد از 1321 شکل می‌گیرد. از یک سو اشاره به اینکه مسئله قومی در ایران مسئله جدیدی است مثبت است، و از سویی دیگر منفی است. مثبت است زیرا نشان می‌دهد که این مسئله در ارتباط با قدرت سیاسی تاریخیت ندارد. اما بعد منفی قضیه در نادیده گرفتن برخی واقعیت‌ها در کشور است. بعد مثبت قضیه ناظر بر این است‌ که بنا به تعبیر برخی از نویسندگان در دوره اخیر خیزش مسئله قومی ناشی از مثلث دولت قدرتمند در ایران، نیروهای بین المللی (کشورهای اشغال کننده ایران) و خواست نیروهای قومی(نخبگان و مردم) بوده‌است. بنابراین نمی‌شود در تحلیل سیاسی مسئله، یک یا دو عامل را دید(مانند دیدگاه آقای هوشمند که بیشترین نقش را به نخبگان قومی و دولت شوروی در قضیه جمهوری کردستان و قاضی محمد می‌دهد و نقش دولت استبدادی در ایران را کم رنگ می‌بیند) و دیگری را نادیده گرفت. اگر آقای هوشمند تاکید می‌کنند که در گذشته، همه اقوام یکی بوده و کسی بر دیگری برتری جویی نمی‌کرده است و همه خود را ایرانی می‌دانسته‌اند، نباید این واقعیت را نیز از نظر دورداشت که نبود مسئله قومی، ناشی از عدم تمرکز قدرت و نبود دولت "ملی"(بخوانید دولت فراگیر مرکزی) در ایران بوده است. هر اندازه از دولت صفویه به بعد دولت و قدرت سیاسی در ایران به سمت تمرکز میل کرده‌است به همان میزان در ایجاد نابرابری میان اقوام و در نتیجه ایجاد مسئله قومی موثر بوده‌است. علاوه بر آن، زبان گفتاری ایشان در بیشتر موارد به گونه ای است که از ضمیر"ما" استفاده می کنند و معمولامرجع مورد نظر ایشان قدرت سیاسی زمانه است. به عبارت دیگر ایشان همواره از دید قدرت حاکم به مسئله می‌نگرند و به نظر می رسد که دغدغه حفظ آنرا دارند. گویی فارغ از ماهیت قدرت، یک"مای" ایرانی تاریخی(بخوانید دولت مقدر مشروع) وجود دارد که مدار اصلی گردش جامعه و سیاست در کشور است و همه می‌بایست خود را با آن هماهنگ کنند ؛ مفاهیم مرتبط با این ایده نیزعبارتند از حفظ تمامیت ارضی، تجزیه طلبی و قوم گرایی.
احزاب و جریانات سیاسی:
در میان احزاب و جریانات سیاسی ایران، توجه به مسئله اقوام و فرهنگ‌‌ها جزو یکی از مسائل اولویت دار ملی نیست. لذا هرکدام به تناسب اهمیتی که به مسئله قائلند، با آن روبرو شده و موضع می گیرند.در این جا من تاکیدم را عمدتا بر جریاناتی قرار می دهم که به نوعی به مسئله اقوام توجه کرده اند.منظور از احزاب و جریانات سیاسی در اینجا، احزاب خارج از حاکمیت و قدرت سیاسی است. بدیهی است که در عنوان جداگانه ای دیدگاه حاکمیت در این زمینه نیز مطرح و بررسی می شود.
الف) جریانات ملی- مذهبی: جریان ملی- مذهبی عموما شکاف فعال قومیت‌‌ها را از موضع خطر تجزیه ایران تحلیل می کنند. باید در این زمینه گفت که شکاف قومیت‌‌ها ابعاد وسیع‌تری از این تصور دارد که معمولا فراموش یا نادیده گرفته می شود. این مسئله قبل از هر چیز یک مسئله انسانی است، بعد فرهنگی دارد، وقتی که تداوم اقوام از مرزهای رسمی عبور می کند، بعد حقوقی آن از نظر بین المللی مورد توجه قرار می گیرد.پیداست که این لیست را می شود هم چنان ادامه داد و موارد دیگری را به آن افزود. البته یک دیدگاه هم در میان این جریان وجود دارد که حاکمیت‌‌های سیاسی مرکزی اقتدارگرا و نوع عملکرد آنرا مسئول و موجب تجزیه ایران می داند، در حالیکه بنا به این نظر، هیچیک از اقوام خواسته و عمدی در صدد جدایی کشور برنیامده اند.
در میان جریانات ملی- مذهبی نهضت آزادی ایران(مهندس سحابی) و جنبش مسلمانان مبارز(دکتر پیمان) دو جریانی هستند که بر تامین همه جانبه حقوق اقلیت‌‌ها در ایران و مخصوصا قومیت‌‌ها تاکید دارند و در این زمینه دارای تحلیل واضح و روشن هستند. از جمله یکی از اهداف مطرح درمرامنامه جنبش مسلمانان مبارز(جاما) تامین حقوق برابر سیاسی و مشارکت همه اقوام و زیر مجموعه‌‌های ملیت ایرانی در چارچوب نظام فدراتیو و شورایی و رفع هر گونه تبعیض ناشی از تفاوت‌‌های مذهبی، نژادی و قومی است. در ادامه این بند آمده است که تامین حق حاکمیت همه اقوام از طریق تاسیس شوراهای ایالتی با حقوق خودگردانی در چارچوب وحدت ملی و ارضی و اعطای حق زبان و دیگر عناصر قومی و ملی میسر است.
بدیهی است که تحلیل احزاب وگروه‌های سیاسی از جمله جریانات ملی مذهبی در مسئله اقوام و حقوق آنها اثربخش است و می تواند به فهم این مسئله و رسیدن به راه حلهای منطقی برای آن کمک بکند.آنچه که در اینجا چون مانعی در برابر تحقق این ایده مطرح است، موضعگیری‌‌های افراطی برخی از این جریانات است.جبهه ملی ایران از این دست از احزاب است که به کلی با اصل موضوع مخالف است. کوروش زعیم عضو شورای مرکزی جبهه‌ی ملی، معتقد است که:« ما در ایران مسأله‌ای به نام قومیت به‌طوری‌که مجزا از بدنه‌ی ملت و مسأله‌ی ملی باشد، نداریم؛ هرچند اخیراً واژه‌ی قومیت و ملیت را خیلی با هم جابه‌جا می‌کنند. از دیدگاه من ملیت یک تعریف بین‌المللی دارد. یعنی مردمی که زبان، قانون‌اساسی، مرزهای مشترک و دولت مشترک دارند. اما قومیت شامل اقوام مهاجری است که کاملاً در فرهنگ یک ملت ذوب نشده‌اند و البته به‌نظر من در ایران چنین پدیده‌ای وجود ندارد. همه‌ی اقوامی که به ایران آمده‌اند، دستکم صدها سال بلکه هزاران سال قدمت دارند. اگرچه جریان‌های تجزیه‌طلب از عناوین ملت‌ترک یا کُرد یاد می‌کنند اما من در تاریخ و فرهنگ ایران چنین چیزی نمی‌بینم. ما مثل یک خمیر شیرینی هستیم که هزاران سال است همه‌ی اجزای آن، درهم آمیخته است. این چند تیره‌ی آریایی که وارد ایران شده‌اند، مادها، پارس‌ها و پارت‌ها به‌عنوان تیره‌های اصلی و نیز کُردها و آذری‌ها از همان تیره‌ها هستند که همگی چند‌هزار سال است در این سرزمین به‌سرمی‌برند و با هم آمیخته شده‌اند. بنابراین نمی‌توان پارت‌ها را از پارس‌ها و این‌دو را از بلوچ‌ها، گیلک‌ها و دیگران جداکرد. در عین‌حال گستره‌ی فرهنگی این ملت چند برابر مرزهای کنونی است. هیچ قوم یا اقلیتی در ایران وجود ندارد که از سایرین جداباشد. این تیره‌ها از یک نژاد بوده‌اند که در زمان‌های مختلف وارد فلات ایران شدند. البته ما(در ایران) اقلیت مذهبی داریم ولی اقلیت قومی نداریم.»(شنبه 26 فروردین 1385سیروان نیوز) کم نیستند کسانی که مانند کوروش زعیم می‌اندیشند.به اعتقاد من در این شرایط و باساده کردن مسئله طبیعی می‌نماید که قدرت سیاسی نیز به سمت ساده کردن صورت مسئله تمایل یابد.تجربه دولت پهلوی و مسائل و بحرانهای بعد از انقلاب صورت واقعی این تصورات است. در حالیکه به اعتقاد اکثر نویسندگان، شروع روند نوسازی در ایران، با شکل‌گیری دولت شبه‌مدرن مطلقه در زمان رضا شاه، صورت و شکلی کاملاً بارز و برجسته پیدا‌کرد. اتفاقی که در زمان تشکیل دولت مطلقه‌ی رضاخان در خصوص مسایل قومی روی داد این‌بود که یک دولت متمرکز قوی با در ‌اختیار ‌داشتن بسیاری از ابزارهای سیاسی، نظامی و اقتصادی، برای نخستین‌بار شکل‌گرفت که بخشی از برنامه‌های نوسازی و ایجاد عمران و آبادانی آن منطبق‌بود برسرکوب و قلع‌وقمع عشایر، طوایف و اقوام پیرامونی ‌دور از مرکز که تا پیش از آن نقش تعیین‌کننده و بسیار مؤثری در تعیین سیاست‌های قدرت مرکزی داشته و خود بخشی از ساخت قدرت مرکزی به‌شمار می‌رفتند. انکار نمی‌توان کرد که تا قبل از شکل‌گیری و موجودیت دولت شبه‌مدرن پهلوی اول، رؤسا، رهبران، شیوخ طوایف و عشایر و اقوام در آذربایجان، کردستان، خوزستان و بلوچستان دارای اختیارات و قدرت زیادی بودند. حتی تمرکزگرایی دولت در ایران که از زمان قاجار شروع شده بود نیز نتوانست قدرت و حوزه‌ی نفوذ اقتدار برخی از رؤسا و رهبران ایلات و اقوام را به‌کلی از بین‌ ببرد. یعنی حاکمان قاجار تازمانی‌که از لحاظ نظامی و مالی به‌قدرت نیروهای قومی و ایلی وابسته‌بودند، نمی‌توانستند به‌صورت مطلقه قدرت حکومت خویش را افزایش‌دهند. آن‌چه در زمان رضاشاه در رابطه با اقوام روی‌داد این‌بود که به‌یک‌باره، شکل‌گیری پدیده‌ای به‌نام دولت ملی مدرن که می‌خواست ویژگی ملی‌بودن دولت را با تأکید بر علایم و ظواهر صوری خاصی در قالب وحدت ملی به نمایش درآورد، در تقابل و تخاصم آشکار با منافع و حتی موجودیت طوایف و ایلات و اقوام، قرار‌گرفت. تقابلی که به‌صورتی خشن و سرکوب‌گرانه به حذف آن‌ها منجر شد. در واقع نطفه‌های اصلی خصومت و دشمنی اقوام ایرانی که به‌نوعی می‌توان آن‌ها را به‌سبب موقعیت زیست‌گاه جغرافیایی‌شان در مدارهای پیرامونی و حاشیه‌ای ایران مشاهده‌کرد با حکومت و دولت مرکزی از آن‌زمان بسته‌شد.

حاکمیت:
نگاه حاکمیت نسبت به مسائل قومی در مرکز و مراکز استانی و به تبع آن در میان مسئولان دولتی، نگاهی بازدارنده و منفی است و همواره تاکید می شود که بایستی هویتهای قومی به نفع هویت ملی تضعیف شوند. معلوم نیست در کشور ما که هنوز معیارها و ضوابط هویت ملی چندان مشخص نیست یا به عبارت دیگر آشفته و عمدتا تک بعدی است و بر این اساس منافع ملی هم وجود مبهمی دارد، چگونه انتظار می رود که هویتهای قومی برای تقویت هویتی که در نظر و عمل با مشکل مواجهه است، تضعیف شوند. آیا این امر بحران بزرگتری را برای کشور به ارمغان نمی‌آورد؟ این در حالیست که حاکمیت در سیاست خارجی و در خارج از مرزهای سیاسی ایران، برای تقویت گروه‌های مذهبی خاص؛ تاکید بر چند قومی- مذهبی دارد و به حمایت از آنها می پردازد. نمونه لبنان، عراق، افغانستان و.... مواردی از این واقعیت هستند.

مجامع علمی:
دانشگاه‌‌های مادر و مولد نه تنها در ایران که در همه کشورها، منشاء تغییر و تحول هستند. واقع نگری، تحقیق، نوآوری و تئوری پردازی از جمله مجاری علمی هستند که دانشگاه‌‌ها براساس آن می توانند سهم عمده ای در فراهم آوردن زمینه‌‌های فکری و فرهنگی تغییرات اجتماعی، فرهنگی، تکنولوژیک و حتی سیاسی داشته باشند. شاید مواردی که قبلا زیر عنوان اشخاص، احزاب و جریانهای سیاسی مورد بحث قرار گرفتند همه از فارغ التحصیلان دانشگاه باشند و بعضا هم در دانشگاه‌‌ها تدریس کنند، اما به اعتقاد من فاقد آن روحیه لازم برای دانشگاهی بودن و ماندن هستند. حضور فعال در مجامع علمی یک ویژگی خاص را به فرد می دهد که همواره بتواند با موضوع‌‌های مطرح شده، مسائل اجتماعی و فرهنگی و حتی با عقاید و دیدگاه‌‌های خود به شکل انتقادی برخورد نماید و در این روند به بازسازی اندیشه‌‌های خود بپردازد. به این اعتبار، در آخرین نشست علمی انجمن جامعه شناسی ایران در دانشگاه تهران با عنوان"جامعه، کنکاش‌‌های مفهومی و نظری در باره جامعه ایران"(18 و 19 اردیبهشت ماه 87) احساس کردم که نوعی تغییر محسوس در مورد مسئله قومیت‌‌ها در ایران در مجامع علمی ما درحال شکل گیری است. اشاره کوتاهی به سخنرانی دکتر ناصر فکوهی و دکتر حمیدرضا جلایی پور در این زمینه روشن کننده است. دکتر فکوهی با طرح این موضوع "ایران جامعه ای با موقعیت خاص و نیازمند نظریات خاص" گفتند که نظریه ای که من سالهاست بر آن اصرار می ورزم، پذیرش اصل تنوع جامعه ایرانی به مثابه محور برنامه ریزی برای این جامعه است.این تنوع در آن واحد به موقعیت‌‌های اقلیمی،قومی، سیاسی، اجتماعی و سبک‌‌های زندگی برمی گردد و لزوما می توان آنرا در قالب پدیده ای که در جهان به آن نام تکثر فرهنگی داده اند، تحلیل کرد. مدل پیشنهادی ایشان در این زمینه مدلی چندزبانی- چندفرهنگی پیچیده و انعطاف پذیر است که میزان خاصی از ملی گرایی را با جهان گرایی‌ترکیب و تلفیق کند. این دیدگاه را اگر از یک نظر بتوان نوعی دیدگاه ایجابی ارزیابی کرد، در مقابل دیدگاه دکتر جلایی پور ارزیابی سلبی از واقعیت جامعه ایرانی است؛ هنگاهی که ایشان با نقد دیدگاه‌‌های ارائه شده در باب جامعه ایرانی به طرح ایده خود دایر بر" ایران جامعه مدرن بدقواره"پرداخت. ایشان ضمن اینکه جامعه ایرانی را جامعه ای مدرن تلقی کردند، به توضیح وجود چهاردسته بدقوارگی در جامعه ایران پرداختند که اولین آن عبارت است از بدقوارگی‌‌های بیرونی جامعه ایران که با مشخصاتی چون دولت عظیم الجثه با کارامدی پایین، پدیده حاشیه نشینی، سطح پایین توسعه مناطق قومی نسبت به مرکز، وجود شکافهای طبقاتی و نابرابری فرصتها در عرصه عمومی برای زنان شناخته می شود. شاید برای اولین باراست که در‌تریبونهای مجامع علمی ایران اشاره به این ویژگیها با صراحت صورت می گیرد. مخصوصا مسئله اقوام و نابرابریهای موجود با مناطق مرکزی که قبلا هم به مثابه یکی از ویژگی‌‌های توسعه نیافتگی جامعه ایرانی شناخته می شد ولی به علت‌‌هایی مورد توجه چندانی قرار نمی گرفت در این نظریه جایگاه خاصی به آن اختصاص داده شده است.

سخن پایانی:
از بررسی مختصر دیدگاه‌‌های مطرح شده می توان پذیرفت که دید مجامع علمی ما در حال حاضر بیشتر از سازمانهای سیاسی دولتی، احزاب سیاسی اپوزیسیون و شخصیت‌‌های سیاسی با دیدگاه‌‌های سیاسی – ایدئولوژیک آمادگی پذیرش تنوع قومی- فرهنگی در کشور را دارد. شک نیست که یکی از نتایج طرح مسئله قومیت‌ها در ایران با نگاه امنیتی و نفی وجود مسئله یا پدیده قومی، انباشت مطالبات قومی است.ایران مانند هر کشور چند قومی دیگر، در روند رشد و توسعه خود با مطالبات سیاسی، فرهنگی و اجتماعی اقلیت‌‌های قومی روبرو شده‌است و ناگزیر است به گونه‌ای معقول و معتدل و در بستری دمکراتیک به این مطالبات پاسخ دهد.


متن ویرایش شده سخنرانی در دفتر کردستان انجمن جامعه شناسی ایران دردانشگاه پیام نور سقز(اردیبهشت ماه 87)

تازه‌ترین خبرها از "فرش چوب"

تهران – پایگاه اطلاع‌رسانی اصلاح

فیلم مستند کوتاه"فرش چوب" ساخته عبدالرحمن میرانی در تازه‌ترین حضور جشنواره‌ای خود، ‌نشان نقره سی‌وششمین جشنواره فیلم ملل اتریش را از آن خود کرد. در این جشنواره سیزده فیلم مستند ایرانی به مرحله مسابقه راه یافتند که در نهایت فیلم"جایی دنج برای ماهی‌ها" ساخته ناصر ضمیری نشان طلای جشنواره را تصاحب کرد.


همچنین در حاشیه بزرگداشت هفته فیلم کوتاه که در موزه سینما در تهران برگزار شد،‌ دو لوح تقدیر از جانب "سازمان میراث فرهنگی و گردشگری" و "موزه سینما" به فیلم فرش چوب تعلق گرفت.
عبدالرحمن میرانی، کارگردان فرش چوب، از جوانان خوش‌ذوق منطقه پاوه است که تحصیلات دانشگاهی‌اش در زمینه علوم قرآنی است و فیلم دیگری را نیز به‌نام "نگین کوهستان" کارگردانی نموده است.
تهیه کنندگی هر دو فیلم این هنرمند، ‌بر عهده مؤسسه فرهنگی هنری "هنرسرای قانون" بوده است.

نامه نمایندگان اهل سنت مجلس شورای اسلامی به رئیس جمهور در خصوص مسجد اهل سنت در تهران

تهران - پایگاه اطلاع‌رسانی اصلاح

نمایندگان اهل سنت در مجلس شورای اسلامی، طی نامه‌ای خطاب به دکتر محمود احمدی‌نژاد، رئیس جمهور،‌ ضمن اشاره به دستاوردهای انقلاب اسلامی برای عموم ایرانیان، درخواست نموده‌اند که با تأسیس مسجد اهل‌سنت در تهران موافقت نماید. متن نامه به شرح زیر است:


باسمه تعالی

برادر ارجمند جناب آقای احمدی‌نژاد
ریاست محترم جمهوری اسلامی ایران
سلام علیکم

احتراما، بی‌تردید پیروزی انقلاب اسلامی ایران، مرهون تلاش و فداکاری عموم هموطنان از اقوام گوناگون و پیروان مذاهب مختلف بوده، قوام و استمرار نظام جمهوری اسلامی نیز، ثمره‌ی پایمردی و جانفشانی آحاد ملت در برهه‌های مختلف دفاع مقدس، سازندگی و دیگر عرصه‌ها می‌باشد. پیروزی شکوهمند انقلاب اسلامی، در واقع تعبیر رؤیای صادقه‌ی تحقق آزادگی، آزادی و برابری شهروندی و نفی هر گونه ستم بود.

خوشبختانه روند حرکت نظام، با رهبری داهیانه‌ی امام خمینی –قدس سره الشریف- و تداوم حکیمانه‌ی آن توسط رهبر فرزانه‌ی انقلاب اسلامی –مد ظله العالی- در راستای تحقق خواسته‌های مشروع و طبیعی شهروندان و زدودن ساختارهای ناسالم برجای مانده از 2500 سال سلطنت جباران بوده و بدیهی است جایگزین نمودن ارزشهای ناب اسلامی در فضای سنگین برجای مانده از سیطره‌ی تاریخی استبداد، کار آسانی نیست و دستاوردهای مبارک این دگرگونی عظیم و پر دامنه، در گذر زمان مجال جلوه‌گری خواهند یافت و شجره‌ی طیبه‌ی انقلاب اسلامی، میوه‌های شیرین و گوارای خود را یکی پس از دیگری، بر ساکنان سایه‌سار پر برکتش ارزانی می‌دارد.

یکی از مسایل و معضلات دیرپای شهروندان اهل سنت در پایتخت جمهوری اسلامی ایران، فقدان مساجد اختصاصی است که بتوانند برابر اصول مصرح قانون اساسی از جمله اصول دوازدهم و نوزدهم، در آن‌ها به انجام شعایر خود، مطابق فقه مذاهب اربعه بپردازند. این امر در مقاطعی از زمان باعث مراجعه‌ی نمازگزاران به برخی نمازخانه‌های متعلق به سفارتخانه‌های خارجی می‌شد که البته زیبنده‌ی مکانت شهروند ایرانی و نیز در شأن نظام مقدس جمهوری اسلامی نبود. ظاهرا از حدود پنج سال قبل، با افتتاح برخی نمازخانه‌ها در منازل استیجاری، غالب جمعیت نمازگزاران، به این اماکن سوق داده شده‌اند. طبیعتا این‌حالت نیز، اگر چه از حضور در اماکن متعلق به بیگانگان بسی شایسته‌تر است، اما تناسب چندانی با کرامت شهروندان و جایگاه رفیع عبادت در اسلام و نیز توقع و انتظار افکار عمومی دنیای اسلام از نظام جمهوری اسلامی ندارد.

ما مصرانه بر این باوریم که اکنون زمان آن فرارسیده است که بزرگان نظام، با اتخاذ تصمیمی حکیمانه، مبنی بر موافقت با تأسیس مسجد اهل سنت در تهران، که گام‌های اولیه‌ی آن با نظر مساعد امام راحل عظیم‌الشأن در سال‌های آغازین پیروزی انقلاب اسلامی پیموده شده است، ضمن برآوردن یکی از خواسته‌های تاریخی هموطنان اهل سنت، موجبات ترفیع روز افزون جایگاه جمهوری اسلامی ایران در میان افکار عمومی جهان اسلام را فراهم نمایند. پوشیده نیست که حجم تبلیغات منفی علیه نظام از زاویه‌ی محدودیت اماکن عبادت برای اهل سنت و جماعت به حدی است که بخش قابل توجهی از تلاش‌های نظام در راستای تحکیم وحدت بین مسلمین را با سؤالات اساسی مواجه می‌نماید.

پذیرش این درخواست، نشانه‌ی احترام به خواست جامعه‌ی اهل سنت ایران و در عین حال در بردارنده‌ی ظرفیت‌های تبلیغی مثبت دامنه‌داری در داخل و خارج برای نظام جمهوری اسلامی است./ت

محمدعلی پرتوی(پیرانشهر و سردشت)
جلال محمودزاده(مهاباد)
کرمی(سنندج، کامیاران و دیواندره)
شعبانی(سنندج، کامیاران و دیواندره)
عثمانی(بوکان)
حسینی(قروه و دهگلان)
محمدی(مریوان و سروآباد)
حیدری(سقز و بانه)
حسینی(پاوه و جوانرود)
فروزش(زاهدان)
جمشیدزهی(سراوان)
دهقانی(ایرانشهر)
پشنگ(خاش)
رستگار(گنبدکاووس)


تصاویر اضافی خبر:

گزارش برگزاری هیجدهمین سمینار بین‌المللی مؤسسه‌ی AISLF فرانسه

عبدالعزیز مولودی

هیجدهمین کنگره بین‌المللی انجمن بین‌المللی جامعه‌شناسی و زبان فرانسه (AISLF) در روزهای 7 تا 11جولای 2008(17تا21خردادماه 87) در شهر استانبول ترکیه برگزار شد. موضوع اصلی این کنگره بین‌المللی که با همکاری وزارت فرهنگ ترکیه، دانشگاه گالاتسرای استانبول، دانشگاه تولوز فرانسه وچند موسسه فرانکوفن دیگربرگزار گردید، "حضور و بودن در جامعه "به مثابه ارتباط میان فرهنگ و جامعه بود. در ابتدا و به صورت جدا از فضای کنگره، استادان برجسته جامعه‌شناسی فرانسه مانند آلن تورن و اساتید دیگری از اروپا، آمریکا، ترکیه و ... در بخش اصلی سخنرانی‌های عمومی کنگره به ایراد سخنرانی پرداختند .

در کنار این برنامه‌ها نیز حدود 1400 جامعه‌شناس از کشورهای مختلف در این کنگره حضور داشتند و هریک مقالات و موضوعات پذیرفته شده خود به صورت بحث و گفتگو در قالب 31 کمیته تحقیق و 23کارگروه مختلفی که قبلاً پیش بینی شده بود، ارائه نمودند. مقاله من نیز با عنوان تحلیل جامعه‌شناختی تاثیر تحولات کردستان عراق بر کردهای ایران قبلاً مورد پذیرش قرار گرفته بود و برای ارائه آن بعدازظهر روز سوم کنگره (9 جولای) پیشبینی شده بود تا در کارگروه مربوطه یعنی کارگروه سیاست، جامعه و قومیت ارائه و مورد بحث قرار گیرد. فضای دانشگاه گالاتسرای و شور و شوق شرکت‌کنندگان در کنگره برای شرکت در کارگروه‌ها و گفتگوی صمیمانه پیرامون موضوعات تعیین شده، نشان از عزم و علاقه شرکت کنندگان برای "بودن در جامعه"داشت. خانم دکتر"آنا کریستوا" که رئیس کار گروه سیاست، جامعه و قومیت و هدایت جلسه بعدازظهر را برعهده داشت، با حوصله و صمیمی به هریک از ارائه‌کنندگان بحث فرصت لازم را می‌داد تا ضمن ارائه مقاله خود، زمان لازم برای پاسخ به سؤالات حاضران در جلسه را داشته باشند.

بحث قومیت‌ها البته بیشتربا توجه به مسئله جهانی شدن در حوزه بین‌المللی قابل بحث است، اما فضای حاکم بر جلسه نشان از غلبه تفکر فرانسوی مبنی بر نوعی مقاومت در برابر جهانی شدن داشت. از این رو بود که بیشتر دغدغه‌های مطرح شده در جلسه مربوط به پدیده مهاجرت اقوام و تاثیری که مهاجرین بر کشورهای مقصد خود مخصوصا در اروپا برجای می‌گذاشتند (آثار مثبت و منفی) از این نظر در پایان جلسه حول این که آیا نام کارگروه برای کنگره بعدی باقی بماند یا به نام "قومیت‌ها و مهاجرت " تغییر یابد بحث در گرفت. بنابر آن شد که بیشتر روی موضوع بحث شود تا به نتیجه برسد.

به هرحال در جلسه بعدازظهر سه مقاله ارائه شدند که به ترتیب مربوط به افغانستان، کوزوو و کردستان (مقاله من) بودند و مورد استقبال حاضران در جلسه قرار گرفتند. با توجه به اینکه حاضران در جلسه با مسائل خاورمیانه آشنایی کمتری داشتند، پرسش چندانی از مقالات مربوط به افغانستان و کردستان نکردند(یک سؤال از مقاله من مطرح شد) اما در مورد کوزوو سؤال زیاد مطرح شد.

از محدودیت‌های جدی کنگره که نسبت به آن به خانم کریستوا تذکر دادم یک زبانه بودن(فقط زبان فرانسه) کنگره بود که محدودیت‌های زیادی به لحاظ فرم و محتوا برای شرکت در کنگره ایجاد کرده بود. به همین جهت بود که مقاله به‌ وسیله‌ی مترجم ارائه گردید.

در مورد شهر استانبول که کنگره در آن برگزار شد و جاذبه‌های تاریخی و توریستی آن سعی می‌کنم به صورت مستقل در یادداشتی بر سفر توضیح دهم. کنگره بعدی (AISLF) چهارسال دیگر برگزار می‌شود و زمان و مکان آنرا نیز دبیرخانه کنگره اعلام می‌کند.

امام جمعه و جماعت روستای میره کی دهگلان تهدید به قتل شد!

به دنبال ایجاد حرج و فشارهای غیر انسانی وغیر اسلامی برخی عوامل قانون شکن حاکمیت به نسبت فعالان مدنی و مذهبی در کشور ، وقاحت این گونه اقدامات به نسبت اهل سنت به حداکثر ممکن رسیده است. این اقدامات ضد انسانی در حالی علیه علمای اهل سنت صورت می گیرد که به علت نبود منفذی برای اهل سنت در درون حاکمیت امکان هیچگونه بازتابی در داخل وجود نداشته و از دگر سو رسانه ها و مدافعان حقوق بشر خارج هم، گویی در قبال مسلمانان مسئولیتی نداشته و یا آنان را انسان به حساب نیاورده، غالباً جانب سکوت و بی اعتنایی را اختیار و بدین ترتیب میدان تاخت و تاز علیه اهل سنت وسعت یافته و دست ناجوانمردانه آشوبگران و فتنه انگیزان را باز گذاشته است.


گزارشهای رسیده حاکی است به دنبال فشارهای مضاعف دو سال اخیر اداره اطلاعات دهگلان و نیروهای فشار به روحانی خوشنام روستای میره کی ماموستا حسین علیمرادی، اخیراً ژاندارم پاسگاه محل به اتفاق نیروهای تحت امربه منزل ایشان هجوم برده و در کمال وقاحت و بدون اجازه در و پنجره منزل مسکونی ایشان را به طرز وحشیانه ای مورد حمله قرار می دهند، وقتی مردم روستا علت را جویا می شوند استدلال می کنند که گویا 3 نفر مهمان در منزل ماموستا علیمرادی حضور داشته و قصد دارند روز جمعه در مسجد روستا سخنرانی نمایند، در حالی که هیچ مهمانی در منزل حضور نداشته و پس از تجمع مردم ماموستا علیمرادی در را به سوی آنان می گشاید تا داخل منزل را بازرسی کنند و در نتیجه بازدید از منزل مشخص می شود که هیچ مهمانی در داخل منزل حضور ندارد.


وقتی مأموران با اعتراض مردم مواجه می شوند که براساس کدام عرف و قانون حضور مهمان در منزل جرم محسوب می شود و براساس کدام ضابطه و کدام منطق، مجری قانون باید با لگد و... وارد منازل مردم شود در حالی که شعار «پلیس حافظ جان و مال و ناموس مردم است» همه جا را پر کرده است، در پاسخ خواهند گفت: بنا به دستور اداره اطلاعات و توصیه امام جمعه دهگلان این کارها را انجام داده ایم و اگر تا چند روز آینده این روستا را ترک ننماید حتماً به قتل خواهد رسید!؟


مردم روستای میره کی در اعتراض به این اقدام راهی دهگلان شده و در مقابل منزل پسر امام جمعه جناب آقای « ... » و اداره اطلاعات تجمع نموده و از آنان می خواهند تا دست از فتنه انگیزی بردارند که مأموران اطلاعات به آنان می گویند تنها زمانی دست بردار خواهند شد که پسر امام جمعه تأیید نماید که ماموستا حسین علیمرادی سنی، شافعی مذهب و به وهابیت ربطی ندارد در غیر این صورت امنیت نخواهد داشت؟!


اسلام کُرد ضمن اعلام همدردی با ماموستای تحت ستم حسین علیمرادی و خانواده مظلومش، حمایت قاطع خویش را از ایشان، دیگر علمای اهل سنت و تمام کسانی که به ناحق مورد جفا و آزار و اذیت قرار می گیرند اعلام نموده، اقدامات غیرقانونی و غیراسلامی مأموران انتظامی و امنیتی را قویاً محکوم نموده و عواقب این اقدامات و هرگونه تعرض به مال و جان ماموستا علیمرادی را متوجه آنان و همدستانشان می نماید.

بیانیه جماعت دعوت و اصلاح ایران در خصوص آزادی پنج اسير لبنانی

 

بیانیه جماعت دعوت و اصلاح ایران در خصوص آزادی پنج اسير لبنانی

 

سمیر قنطار،‌قدیمی‌ترین اسير عرب در اسرائیل، پس از 30سال پایداری در پشت میله‌های زندان اشغالگران، به همراه چهار تن از هم‌بندهایش، آزادانه وارد خاك لبنان شد، تا آن‌گونه كه خود می‌گوید، بار دیگر به فلسطین برگردد.

آزادی بارزترین وجه كرامت بشر است و مخدوش كردن و یا سلب غیر موجه آن،‌تجاوز به كرامت انسانی تلقی می‌شود. اكنون اگرچه رژیم نامشروع اسرائیل، بالغ بر یازده‌هزار انسان شریف را، از زن و مرد و پیر و جوان از ملیت‌های مسلمان منطقه و غالبا فلسطینی در بند خود دارد و رئیس پارلمان منتخب ملت فلسطین نیز در بین آنان است، اما آزادی این پنج نفر، دستاورد مسرت‌بخشی است كه اصرار بر مشی مقاومت، زمینه‌ساز آن بوده است و استمرار همین مشی، می‌تواند نویدبخش آزادی همه اسرای شریف در بند رژیم غاصب صهیونیستی باشد.

ما ضمن تبریك به دو ملت مقاوم فلسطين و لبنان و به‌ویژه جنبش مقاومت حزب‌الله، ‌امیدواریم این رویداد فرخنده،‌ضمن تقویت هر چه بیشتر همبستگی ملی در لبنان، ‌زنگارهای تفرقه و چنددستگی را از صفوف نیروها و طوایف این كشور بزداید و خداوند متعال،‌ به همه اسرای شریف و بی‌گناه در بند رژیم‌های مستبد منطقه، آزادی عاجل عنایت فرماید.

 

جماعت دعوت و اصلاح ایران

29/4/87

لختی بیندیش؛ سپس شکر کن

به قلم عائض القرنی

سزاوار است نعمتهای خدا را که از سر تا پای تو می‌بارند بیاد آوری.. خداوند تعالی می‌فرماید: «وإن تعدوا نعمة الله لا تحصوها» و اگر نعمتهای خدا را برشمارید نمی‌توانید بشمارید. شما سلامتی بدن، امنیت را در میهن، پوشاک، غذا، هوا و ... را می‌بینی، دنیا نزد توست و تو احساس نمی‌کنی، صاحب زندگی هستی اما نمی‌دانی که «وأسبغ علیکم نعمه ظاهرة وباطنة».


اگر با جدیت تأمل و اندیشه می‌نمودی دو چشم، زبان، دو لب، دو دست و پا را برای خودت می‌یافتی«فبأی آلاء ربکما تکذبان» پس کدامین نعمت خدای را تکذیب می‌کنید؟
آیا این مسئله‌ای آسان است که تو بر دو پای سالم راه می‌روی دیگری نمی‌تواند؟! و اینکه تو بر پاهایت می‌ایستی و دیگری پا ندارد؟! آیا اینکه شما به میل خودت می‌خوابی و دردمندان خواب را از دیدگانشان ربوده شده است؟ و آیا اینکه معده‌ات را از غذای خوشمزه لبریز می‌کنی و از آب سرد می‌نوشی و در حالیکه دیگری[در اثر بیماری] از غذا هیچ لذتی نمی‌برد و بیماری‌ها نوشیدن را بر وی ناخوشایند نموده است.

به شنوایی‌ات فکر کن که از کری بری هستی و نیز به دیدگانت که از کوری محفوظ شده‌اند، و به پوستت نگاه کن که از بیماری برص و پیسی نجات پیدا نموده‌ای و نیز به قوه‌ی عقلت بنگر که خداوند با حضورش بر تو نعمت بارانیده است و تو از دیوانگی و بی‌عقلی محفوظ مانده‌ای.
آیا تنها بینایی‌ات را در مقابل کوهی مانند کوه احد از جنس طلا عوض می‌کنی؟ آیا دوست داری شنوایی‌ات را از دست بدهی و کوهی از نقره را[به‌ جایش] بستانی؟! آیا کاخ‌های زیبا را در مقابل گویایی‌ات حاضری از دست بدهی و لال شوی؟ آیا حاضری دستانت بریده شوند و در عوض گردن‌بندهای مروارید و یاقوت بگیری؟ تو در نعمت‌های بزرگ غوطه‌وری و از فضل بی‌شمار بهره‌مندی لیکن تو نادانسته حزین، افسرده و غمزده زندگی می‌کنی! در حالیکه نان گرم، آب سرد، خواب راحت، سلامتی و ... را نزد خودت داری و در اندیشه‌ی چیزهایی هستی که نداری و شکر نعمت‌های موجود را به‌جای نمی‌آوری. از زیان مالی ناراحت و پریشانی در حالیکه کلید خوشبختی و گنجینه‌های فراوانی از مال، ثروت، نعمت و چیزها نزد توست.« وفی أنفسکم أفلا تبصرون»
در خویش، خانواده، خانه، شغل، سلامتی، دوستان و دنیای دور و برت بیندیش؛ اما از کسانی مباش که خدای متعال در درباره‌ی آنها می‌فرماید:« یعرفون نعمة الله ثم ینکرونها » نعمت خدا را می‌شناسند سپس آنرا انکار می‌کنند.

21 سال؛ چهار درصد

عثمان مزین*

21 سال پیش در عصرگاه روز هفتم تیر سال 66 شهر مرزی و کردنشین سردشت مورد آماج حملات شیمیایی با گاز خردل و تاول زا قرار گرفت. در زمانی که مردمان شهر دارای تجربیات زیادی در هر دو حملات گاه و بیگاه هوایی بودند، به هیچ وجه تجربه و انتظار حمله شیمیایی با آن ابعاد را نداشتند.
آشنا نبودن مردم در مورد نحوه مواجهه با سلاح‌های شیمیایی، فقدان مراکز درمانی و تجهیزات دارویی، ناآشنایی مردم با تبعات و آثار گاز خردل، نبود اطلاع رسانی سازمان‌ها و ارگان‌های مسؤول، اصابت بمب‌ها به بازار شهر، مناطق پررفت و آمد و مبادی ورودی و خروجی شهر، پناه گرفتن مردم در پناهگاه‌های موجود و... همه و همه باعث افزایش مصدومان و قربانیان و وخامت اوضاع جسمی، سلامتی، روحی و روانی مجروحان شده است که روز به روز تشدید می شود.

نکته‌یی که مورد غفلت و بی توجهی مقامات و دستگاه‌های مسؤول وقت و سال‌های بعد از بمباران در سطح شهر، استان و کلان کشور واقع شده، نبود پاسخگویی و رسیدگی به درخواست‌ها و وضعیت مصدومان، مجروحان، بازماندگان و شهدا است. در حالی که تعارضات و تناقضات موجود فی مابین مجروحان و قربانیان واقعی پس از گذشت 21 سال از واقعه و 20 سال از اتمام جنگ در کنار ضرورت رسیدگی و توجه به جنگ زدگان فاقد وجاهت است.

به محض وقوع بمباران با لحاظ ابعاد فاجعه و تعداد بی شمار مصدومان، بسیاری از آنان در مراکز درمانی شهرها و استان‌های همجوار یا در شهرهای بزرگ مانند تهران و مابقی نیز در منازل خود یا مراکز درمانی داخل شهر که فاقد امکانات و تجهیزات ابتدایی لازم بوده، تحت مداوا قرار گرفتند. به عنوان مثال سالن ورزشی شهر تنها نقاهتگاه و مرکز درمانی زمان مذکور بود، آن هم بدون پزشک. لذا تشدید وخامت وضعیت جسمانی مصدومان و شناسایی نشدن بسیاری از متوفیان که به وضوح در اثر استشمام و اصابت گاز خردل درگذشته اند، بلاتردید است.

الف- پزشکان و متخصصان بازدیدکننده از سردشت آمار مصدومان و شهدا را بیش از هشت هزار نفر اعلام کرده اند و این امر به تایید بالاترین مقام اجرایی کشور هم رسیده است.

ب- یک ماه پس از وقوع حادثه آمار و مشخصات 4600 نفر از مجروحان که وضعیت جسمانی آنها بسیار وخیم بوده به کارشناسان بین المللی مراجعه کننده به سردشت ارائه شده است.

ج- استانداری محترم استان آذربایجان غربی یک سال پس از وقوع حادثه آمار شهدا و مجروحان واقعه را بیش از 10 هزار نفر اعلام کرده است.

در کنار واقعیت‌های آماری مشاهدات انجمن و مردم به شرح زیر است؛

الف- تا سال‌های منتهی به سال 80 تعداد افراد تحت پوشش و شناخته شده به عنوان قربانی و مصدوم بمباران شیمیایی سردشت حدود 400 نفر بوده که از این تعداد 90 نفر به عنوان جانباز بالای 25 درصد از کمک‌های مادی و دارویی و تسهیلات بنیاد جانبازان وقت برخوردار بوده اند.

ب- پس از پیگیری‌های معتمدان محلی و مصدومان واقعی و انجمن متبوع صاحب این قلم و فعالیت کمیسیون‌های پزشکی و پس از گذشت حدود هفت سال، افراد تحت پوشش به 1350 نفر رسیده که از این تعداد کمتر از 400 نفر جانباز بالای 25 درصد شناخته شده و 950 نفر باقی مانده به دلیل اینکه مجروحیت آنها به نظر اعضای کمیسیون‌های پزشکی کمتر از 25 درصد تعیین شده محروم از حمایت و کمک‌های قانونی هستند.

ماحصل امر این است که اگر مجروحان و شهدای بمباران را براساس نظر پزشکان، حداقل هشت هزار نفر بدانیم و اینکه در حال حاضر کمتر از 400 نفر برخوردار از کمک‌های قانونی بنیاد شهید و امور ایثارگران هستند در این صورت تنها ارگان مسؤول در این زمینه (بنیاد شهید و امور ایثارگران) صرفاً خود را در مقابل چهار درصد از عزیزان مصدوم شیمیایی پاسخگو می داند .

در زمان تشکیل کمیسیون‌های پزشکی تعیین درصد جانبازی مدعیان مصدومیت، این انجمن ایرادات و اشکالات وارده به نحوه ثبت نام افراد و تشکیل کمیسیون‌ها به طور مکتوب و مستدل به استحضار مقامات مربوطه رسانده و راهکارهای رفع آنها نیز ارائه شده. مضاف بر آن روش‌های عملی و صحیح شناسایی نیز طرح شده اما به رغم مردمی و غیردولتی بودن انجمن و اینکه اعضای آن تماماً از مصدومان شیمیایی هستند به هیچ یک از نظرات کارشناسی و موشکافانه توجه نکرده اند.

از نظر حقوقی و پزشکی آیا سندی گویاتر از وضعیت فعلی مصدومان شیمیایی، تصاویر آنها در زمان بمباران یا معالجه در مراکز درمانی، گواهی‌های پزشکی مختلف صادره از پزشکان معالج در طول 21 سال گذشته و شهادت نزدیکان و بستگان درخصوص حضور آنها در مکان مورد اصابت بمب‌های حاوی گاز خردل و تاول زا می تواند بیانگر مصدومیت آنها و ضرورت تحت حمایت قرار گرفتن به وسیله کمک‌های بنیاد شهید و امور ایثارگران باشد؟ مگر نه آن است که این افراد در اثر جنگ تحمیلی و ناخواسته متعاقب تعدیات و تجاوزات کشور خارجی در مامن و مسکن خود دچار این حادثه شده اند ؟ چه بسا اگر رشادت‌ها و مجاهدات مرزنشینان در دفاع از تمامیت ارضی کشور نبود سرنوشت جنگ در اثر زیاده خواهی‌های حکومت بعث به گونه یی دیگر رقم می خورد.

امید است بعد از 21 سال ترتیبی اتخاذ شود که مابقی عمر پر درد و رنج مصدومان با دغدغه‌های کمتری سپری شود؛ به آن امید.

*دبیر کمیته حقوقی انجمن دفاع از حقوق مصدومان شیمیایی سردشت

انجمن قدرت اجرایی ندارد

رحیم واحدی*

سردشت بارها مورد تهاجم وحشیانه دشمنان قرار گرفته و حتی دو بار در آتش خشم مهاجمان سوخته و به خاکستر تبدیل شده است. در جریان جنگ خانمانسوز هشت ساله عراق علیه ایران نیز از شروع تا پایان جنگ و حتی بعد از قبول قطعنامه 598 شورای امنیت سازمان ملل، سردشت بارها به وسیله بمب و خمپاره و توپ از زمین و هوا مورد حمله قرار گرفت. در طول جنگ مردم سردشت کاشانه خود را ترک نکرده و بیشترین صدمات جانی و مالی را متحمل شدند که بزرگ ترین جنایات قرن در سردشت و به مردم مظلوم و بی دفاع این شهر ستم کشیده تحمیل شد، یعنی استفاده از سلاح های غیرمتعارف و کشتار جمعی که در بعدازظهر هفتم تیرماه سال 1366 به روی مردم غیرنظامی شهرمان باریدن گرفت و ده ها تن شهید و هزاران تن نیز از جمله زنان و کودکان و پیر و جوان مصدوم و قربانی این جنایت ضد بشری شدند.


شکل گیری انجمن دفاع از حقوق مصدومان سردشت

بعد از گذشت 12 سال از جنگ که بمباران شیمیایی مناطق مسکونی و غیر نظامی سردشت به بوته فراموشی سپرده می شد، انجمن دفاع از حقوق مصدومان شیمیایی سردشت توسط قربانیان این جنایت بزرگ قرن، حرکتی، منسجم و با این اهداف شروع شد؛

- شناساندن ایران به عنوان قربانی حملات شیمیایی و سلاح های غیرمتعارف و سردشت به عنوان اولین قربانی سلاح های شیمیایی در جهان

- شناساندن قربانیان و مصدومان فاجعه به سازمان ها و ارگان های ذی ربط جهت خدمات رسانی هرچه بیشتر و بهتر

- برگزاری مستمر برنامه های سالگرد و دعوت از سازمان ها و NGOهای خارجی و داخلی و انعکاس عمق فاجعه به جامعه بشری

- برگزاری همایش ها و میزگردهای علمی و حقوقی جهت بررسی مشکلات و معضلات موجود

- ارتباط تنگاتنگ با NGOها و سازمان های داخلی و خارجی

- برقراری ارتباط با بنیاد مستضعفان و جانبازان (وقت) جهت برگزاری کمیسیون های پزشکی به طور مستمر و در شهر سردشت و حل مشکلات موجود از جمله صورت سانحه برای شناسایی مصدومان شیمیایی و...

در بعد داخلی مکاتبات و ملاقات با دولتمردان و روسای سازمان های مرتبط با موضوع مصدومان شیمیایی و برگزاری کمیسیون های پزشکی در سطح شهرستان سردشت، معاینه مصدومان فوق و شناسایی حدود 1500 نفر به عنوان جانبازان شیمیایی (قبل از تشکیل انجمن این تعداد کمتر از 100 نفر بود)، انعکاس مشکلات بازماندگان فاجعه غیرانسانی بمباران شیمیایی به دولتمردان و برگزاری مستمر سالگرد تاکنون، دعوت از مسوولان و متخصصان علمی و پژوهشی و پزشکی و حقوقی و همچنین خبرنگاران، برگزاری همایش ها و میزگردها و نمایشگاه های مختلف، همکاری با دانشجویان،سازمان ها و NGOهای مختلف برای برگزاری همایش ها و نمایشگاه ها در سطح کشور، چاپ و نشر گاهنامه (پوشپر) خبرنامه داخلی انجمن، تشکیل کمیته های مختلف برای تخصصی کردن بیشتر پیگیری مشکلات و معضلات موجود و سعی در حل کردن مشکلات فوق از جمله کمیته حقوقی، پزشکی، بانوان، روابط بین الملل و مطبوعات و... از فعالیت های این انجمن در راستای رسیدن به این اهداف است.

از دیگر فعالیت های این انجمن عضویت در سازمان OPCW(منع تولید، گسترش و نگهداری سلاح های شیمیایی) به عنوان ناظر بر اجلاس و تخصیص دو کرسی در آن سازمان به این انجمن، برگزاری نمایشگاه در حاشیه برگزاری اجلاس و ملاقات با مدیرکل سازمان OPCW، دعوت از ایشان و مسافرت شان به ایران، ارتباط با NGOهای دیگر مرتبط در موارد مختلف حقوق بشری، پیگیری موضوع حقوقی و شکایت از یکی از دلالان در پرونده مذکور که باعث صدور حکم محکومیت دلال فوق در دادگاه لاهه هلند شد، است. گفتنی است می توان این سند محکومیت را به عنوان اولین سند حقوقی صادرشده از طرف یک دادگاه اروپایی به نفع ایران و مصدومان شیمیایی به حساب آورد.این فعالیت های داخلی و خارجی در حالی است که تاکنون بیشترین کمک دولتی از طرف روابط عمومی بین الملل بنیاد شهید امور ایثارگران در حد چاپ بروشور و تکثیر سی دی بوده است.

نقش انجمن در کمیسیون های تعیین درصد

در سال 1379 تعداد افراد شناسایی شده توسط بنیاد جانبازان حدود 90 نفر بود که اکنون با پیگیری مستمر و مداوم به حدود 1500 نفر رسیده است که با گذشت 21 سال از این فاجعه هنوز تا رسیدن به تعداد واقعی قربانیان راه درازی در پیش است.اما در این بین و در رابطه با اختیارات و مسوولیت انجمن درباره کمیسیون های تعیین درصد سوءتفاهماتی پیش آمده، اما این نکته بدیهی است که انجمن ها در هیچ کجای دنیا اختیارات اجرایی ندارند و فقط در نقش انعکاس مشکلات مردم به سازمان های ذی ربط اقدام می کنند. انجمن ما نیز اکنون با تمام مسوولان و سازمان های ذی ربط ملاقات ها و مکاتبات وسیعی داشته و مشکلات واقعی قربانیان از جمله موضوع شناسایی نشدن همگی مصدومان را به اطلاع آنها رساند و راهکار عملیاتی نیز در اختیار آنها قرار داده است. ولی متاسفانه تاکنون با گذشت 21 سال از واقعه فوق هنوز بنیاد شهید و امور ایثارگران به دلیل ناتوانی علم پزشکی در جهت شناسایی عوارض گازهای شیمیایی از جمله گاز خردل بر مکانیسم بدن انسان نتوانسته است قربانیان فاجعه فوق را شناسایی کند، متاسفانه تاوان این خلاء پزشکی را باید قربانیان این فاجعه بپردازند. اما امسال مشکل دیگری هم به مجموع مشکلات دامنگیر این انجمن اضافه شده و مراسم یادبود شهدا و مصدومان سردشت برگزار نشده است.یکی از اهداف برگزاری مراسم سالگرد، احقاق حق مصدومان و شناسایی آنها از طرف مراجع ذی صلاح است. متاسفانه با وجود مستندات لازم و کافی هنوز بیشتر قربانیان فاجعه فوق شناسایی نشده و با مشکلات ناشناخته دست به گریبان هستند و اگر ما نتوانیم از درد و آلام این عزیزان فراموش شده کم کنیم شرکت در مراسم سالگرد هیچ توجیه عرفی ندارد همچنین هر مراسمی جهت برگزاری برنامه های آن مستلزم پرداخت هزینه است که متاسفانه انجمن به دلیل مشکلات مالی از پرداخت هزینه مراسم فوق عاجز است.بنابراین انجمن ضمن اینکه اعتراض خود را به این برخورد مسوولان اعلام می کند، بنا بر وظیفه مسوولیت های دولت را که تنها راه رسیدن به زندگی راحت در سردشت است، یادآوری می کند تا در اسرع وقت تمامی افرادی که در معرض گازهای شیمیایی قرار گرفته اند از هر طریق ممکن شناسایی شوند. محیطی سالم از نظر روحی و روانی و پزشکی و بهداشتی برای آن عزیزان به وجود آورند. مسائل حقوقی آنها را از هر طریق ممکن در سطح بین الملل مطرح کنند و بانیان این جنایت را به دادگاه های بین المللی بسپارند تا به سزای عمل خود برسند و هیچ جنایتکاری دیگر نتواند علیه بشریت اقدام کند.

*نایب رئیس انجمن دفاع از حقوق مصدومان شیمیایی سردشت

تحقیقات پزشکی در سردشت

همین چند روز پیش بود که مطلب «گزارشی نداریم» در روزنامه به تفصیل از انجام ندادن هیچ گونه پژوهشی درباره آثار مواد شیمیایی به کار برده شده در ایران خبر داد. رئیس پژوهشکده مهندسی و علوم پزشکی جانبازان هم این مساله را تایید و جای خالی این تحقیقات را حس می کند. اما محمدرضا سروش از انجام تحقیقاتی روی نیروی انسانی صدمه دیده در جریان حملات شیمیایی خبر می دهد ولی عبارت «خدا کند اثری نداشته باشد»، در این باره، می تواند نگران کننده باشد. رئیس پژوهشکده از انجام تحقیقات مفصل سخن می گوید که در یکی از آنها به تمام بچه‌های سردشت رسیدگی شده است. سروش تلاش می کند به هیچ عنوان در مباحث خدمات دهی و کمیسیون‌های تعیین درصد مصدومان سردشت وارد نشود، اما از آنجایی که خودش زمانی در این کمیسیون‌ها حضور داشت و الان هم مسئولیت دولتی مرتبط دارد، بحث باز می شود. سروش از طرفی میپذیرد آماری که در کار استفاده می کنند همان آمار 1400 نفره یی است که بنیاد به آنها داده و از طرف دیگر هم آمار کتاب دکتر فروتن را که از آلوده شدن 8500 نفر و تحت مداوا قرار گرفتن 4500 نفر در سردشت خبر می دهد، به عنوان آمار معتبر می پذیرد.

---

-یک بمباران شیمیایی غیر از آنچه به چشم می بینیم، چه آسیب‌های دیگری در محیط به جا می گذارد؟

نکته پراهمیت در این باره بحث‌های زیست محیطی است. شما حساب کنید براساس آمارهای سازمان ملل مجموعاً 1800 تن گاز خردل، 600 تن گاز سارین و 140 تن گاز تابون در قالب نزدیک به صد هزار بمب و راکت و گلوله علیه ایران به کار برده شد. ما معمولاً روی تاثیرات و خسارات انسانی آن بسیار توجه کرده ایم اما تاکنون آثار زیست محیطی اش مغفول مانده است. ممکن است پس از بررسی‌ها اثری هم وجود نداشته باشد، خدا کند اثری نداشته باشد. ولی با توجه به اهمیت موضوع باید این مساله ثابت شود. این نقطه ضعف بزرگی در این باره است. ما سعی مان این است که به این بخش بسیار توجه و ذهن‌ها را در مملکت متوجه این قضیه کنیم. ما قصد به چالش کشیدن سازمان‌های مرتبط را نیز نداریم ولی می خواهیم باب صحبت علمی را در این موضوع جدی کنیم. در یکی، دو سال گذشته پروپوزال ارزیابی اثرات زیست محیطی گاز خردل را هم برای سازمان محیط زیست فرستاده ایم. از سوی دیگر این موضوع در قالب پیشنهاد مطالعه مشابه برای سازمان منع سلاح‌های شیمیایی اقدام و تقریباً هم نهایی شده است.

-رسیدگی به مسائل زیست محیطی به هیچ عنوان در دستور کار پژوهشکده نیست؟

کار پژوهشکده مطالعه روی موضوعات انسانی است و با موضوع سلامت جانبازان ارتباط دارد. ما زیرمجموعه سیستم پزشکی هستیم و تخصص ما تخصص زیست محیطی نیست ولی باز با توجه به لزوم و ارتباط آن به آن علاقه مندیم.

- با این تفاسیر اثرات این گازها بر محیط مشخص نیست؟

کسی در این باره کار جدی نکرده است تا مشخص شود.

- تقریباً یک سال پیش نمونه‌های خونی از سردشت و شهر همجوارش ربط گرفته شد. این نمونه گیری‌ها برای کدام آزمایش بود و چه نتیجه یی داد؟

این مساله مهمی است که بچه‌های سردشتی و فرزندان جانبازان شیمیایی چقدر می توانند ناهنجاری‌های مادرزادی داشته باشند. در مطالعه یی که چهار سال پیش در سردشت طراحی و انجام شد، بررسی‌هایی روی فرزندان جانبازان سردشت و گروهی هم در ربط (کسانی که مطمئن بودیم شیمیایی نشده اند) انجام شد. این مطالعه به ما نشان داد نتایج آزمایش‌های این دو گروه تفاوت معنی داری با هم نداشتند. این از یک جهت ما را خوشحال کرد که فعلاً مشکل جدی ندیدیم و از طرف دیگر این نتایج ما را بر آن می دارد که این بررسی‌ها را ادامه بدهیم.

- اما شواهدی در سردشت وجود دارد، در چند مدت اخیر سه کودک با نقص‌های مادرزادی مشابه، از والدین جانباز شیمیایی متولد شده اند. این موارد بررسی شده است؟

این مساله در جامعه نرمال هم هست. در متدولوژی تحقیق که گروهی به عنوان شاهد گرفته می شود، برای این است که این موارد ما را گمراه نکند.

- وقتی از والدین متفاوت کودکانی با نقص عضو مشابه متولد می شوند، نمی تواند نگران کننده باشد؟

اینها هم بررسی شده، در مطالعه همه بچه‌ها بررسی شدند. ما برای اینکه مطالعه مان قابل اتکا باشد، تمامی نمونه‌ها را سرشماری می کنیم و به اندازه آن هم شاهد از جامعه سالم می گیریم. اگر نتایج فرق کرد می توان فهمید که مشکلی وجود دارد. ما در این مطالعات تغییر معناداری ندیدیم.

- پس اثراتی وجود دارد؟

نه، اصلاً ثابت نشده. ما الان باید به مردم این جواب را بدهیم. اختلاف معناداری وجود ندارد و نمی توانیم ثابت کنیم گازخردل در نسل اول در این گروه باعث بروز ناهنجاری‌های مادرزادی می شود.البته در حال حاضر مطالعات روی سلول‌ها و ژن‌های این دسته هم تعریف شده تا ببینیم درDNA این دسته تغییری ایجاد شده یا خیر.

- اگر نتیجه این آزمایشات منفی بوده است، چرا خون اهدایی مردم سردشت در بیمارستان گرفته نمی شود، شایع شده که خون شهروندان سردشتی فقط برای مردم داخل این شهر استفاده می شود.

بعید می دانم، از نظر علمی در حد اطلاعات من این حرف سندی ندارد.

- برگردیم به بحث قبلی.

مساله دیگر ناباروری بود، مباحثی مطرح می شد که این جانبازان ممکن است بچه دار نشوند که همین مطالعه سردشت در سال‌های 81-80 انجام شد که مشخص شد ناباروری در سردشت، از آمار ملی پایین تر بود.

- البته این به خودی خود نمی تواند دلیلی بر سالم بودن مردم سردشت باشد.

خب حالا، مطالعه دیگری هم که اخیراً روی یک گروه 600 نفره از مصدومان شیمیایی انجام شده، باز هم فرض ناباروری را رد می کند، یعنی این فرضیه که مصدومیت با گاز خردل می تواند باعث ناباروری شود را رد می کند.

- نمی شود اثبات کرد یا می شود رد کرد؟

می شود رد کرد. یعنی شواهد ما نشان می دهد می شود رد کرد و اگر آن کسی که کار علمی کرده به ما ارائه کند چون این نتیجه با جمع بندی کارهای علمی هم در تعارض نیست.

- نتیجه آزمایشات در مورد سرطان زا بودن این گازها چه بود؟

اگر به گذشته نگاه کنیم می بینیم ژاپنی‌ها تجربه مواجهه با گاز خردل را در کارخانه‌های تولید گازهای شیمیایی داشتند و از طرف دیگر در جنگ جهانی اول هم تعداد زیادی از سربازهای طرفین به گاز خردل آلوده شدند و بروز سرطان همان موقع مطرح شد و از طرف دیگر، آژانس جهانی تحقیقات سرطان، گاز خردل را جزء مواد سرطان زا قرار داده بود. این موارد دغدغه‌های زیادی برای ما درست کرده بود. در مقالات دیدیم که میزان افزایش بروز سرطان بر اثر گاز خردل هفت در میلیون اعلام شده بود. بررسی کردیم که اگر در ایران 100هزار جانباز داشته باشیم، می شود زیر یک نفر.

- در بخش ضایعات پوست و چشم و ریه تحقیقات به کجا رسیده است؟

سال گذشته کنسرسیومی از مراکز دانشگاهی تشکیل شد و مطالعات کاملی برای گروه جانبازان شدید ریوی و چشمی طراحی شد و ارزیابی کاملی روی آنها انجام شد. آمار جانبازان شدید چشمی در کشور حدود 200 نفر و جانبازان ریوی هم 350 تا 400 نفر است. این نشان می دهد اگر تعداد جانبازان شیمیایی را 50 هزار نفر بگیریم، حجم جانبازان شدیدمان حدود دو تا سه درصد است، پنج تا شش درصد هم دارای ضایعات متوسط و الباقی هم خفیف هستند. اما به هیج وجه ما حق نداریم اینها را کنار بگذاریم و همیشه باید برنامه‌های پیگیری و درمان را دنبال کنیم. برای اینکه ضایعه یی که تا امروز فکر می کردیم وجود نداشته ممکن است فعال بشود.

- صرف در معرض بودن مواد شیمیایی می تواند این عوارض را به وجود بیاورد؟

یک فرضیه در این باره وجود دارد. تعریفی که از در معرض قرار گرفتن می شود از یک حد کشنده بودن آغاز می شود و به خفیف ترین درجه می رسد. گاز خردل ناتوان کننده است و از کل افراد آلوده ممکن است سه تا پنج درصد را در مرحله حاد کشته باشد. در سردشت هم همینطور بود، اگر شما شهدای مرحله حاد را 103 نفر حساب کنید، تعداد حدودی مصدومان را از این روش می شود درآورد. یعنی حدود دو هزار نفر، اما آمار کتابی و رسمی و قابل اعتمادی که در مورد سردشت وجود دارد، آمار کتاب دکتر فروتن است که ایشان آمار اعزام را حدود 1500 نفر و آمار مصدومان آلوده و درمان شده در روز حادثه را 4500 نفر اعلام کرده، کل جمعیت در معرض، هشت هزار نفر بوده اند.

-پس همه کسانی که آن روز در سردشت بوده اند، آلوده هستند؟

ببینید این سوال ماست، تعداد خیلی زیادی از افرادی که در معرض این گاز قرار گرفتند، آثار منفی از خودشان نشان نداده و نمی دهند، ولی می توانند این سوال را داشته باشند که منی که آنجا حاضر بودم، ممکن است مشکلی برایم ایجاد شود؟ این سوال اصلی پژوهش سال گذشته ما در سردشت بود، چیزی که تا الان هم ادامه دارد و مطالعه بسیار وسیعی است. سوالات زیادی در این مطالعه مطرح شده، مثلاً اینکه ما می توانیم سیستمی را پیدا کنیم که به ما بگوید چه کسی در معرض این گاز بوده و چه کسی نبوده است.

- پس هنوز نتیجه یی مشخص نشده است.

الان ما چیزی نمی گوییم.

- یعنی به نتایجی رسیده اید؟

ببینید ما محقق ایم، محقق هم چیزی می گوید که ثابت شده باشد. فقط همین را بگویم که خوش بین هستیم و به محض رسیدن به یک حداقل‌هایی نتایج را اعلام می کنیم.

- خدمات دهی درمانگاه تخصصی مصدومان شیمیایی سردشت رضایت بخش است؟

ایجاد این کلینیک مسیری را رفته که اگر همان را دنبال کند به نتیجه می رسد. هدف ما ایجاد بهترین کلینیک درمان مصدومان شیمیایی در دنیا است و برای رسیدن به آن هم باید عالمانه صحبت کنیم.

- الان ضعف واقعی خدمات دهی این کلینیک را تایید می کنید.

نه، من می دانم الان آنجا چه خبر است.

- آمار مصدومان سردشت در پژوهش‌های شما چه اندازه است؟

آماری است که سیستم بنیاد شهید به ما داده و بر اساس مستندات و قوانین حاکم بر کمیسیون‌های پزشکی است.

- این آمار چقدر است؟

دقیقاً نمی دانم.

- حدوداً؟

هزار و چهارصد نفر است.

- خب ما از یک طرف می گوییم آمار دکتر فروتن قابل اعتماد است و هشت هزار نفر مصدوم اند و حداقل 4500 نفر در روز شیمیایی، درمان شده اند. آقای رفسنجانی هم یک بار در نماز جمعه آمار 8024 نفر را اعلام کردند، با این تفاسیر چگونه است که 1400 نفر تحت پوشش داریم.

خب قانون این را می گوید. شما ممکن است هم مصدوم داشته باشید و هم آدمی که در معرض گاز خردل قرار گرفته باشد، ولی الان معلولیتی نداشته باشد.

- اما امکان بهبودی هم وجود دارد یا مصدومیت همچنان باقی است.

ما اصلاً در مورد بهبودی یا عدم بهبودی صحبت نمی کنیم. آنچه شما اسمش را مصدومیت می گذارید، معلولیت است. مثال می زنم، الان ممکن است دست شما ببرد، این جایش خوب می شود، بعد به من می گویند معاینه اش کن ببین چقدر معلولیت دارد، من به شما چه بگویم؟ دست شما زخم شده و اثری از آن باقی نمانده.

- این قیاس درست نیست، چیزی که شما می گویید همان معنی بهبودی را می دهد.

ببینید اصلاً ما درباره بهبودی صحبت نمی کنیم. این بحث کلی ما است. ما معتقدیم در مورد مصدومان شیمیایی ممکن است افرادی باشند که مصدوم شده باشند، آلوده شده باشند ولی الان در ارزیابی‌های معمول پزشکی هیچ ضایعه قابل تشخیصی نداشته باشند.

- خب از دو حالت خارج نیست، یا فرد بهبود پیدا کرده یا ما نمی توانیم تشخیص بدهیم.

اصلاً نگویید بهبود پیدا کرده. ما می گوییم ممکن است کسی مصدوم شده باشد و در حال حاضر معلولیتی نداشته باشد، این کاملاً امکان پذیر است.

- پس ما نمی توانیم معلولیتش را ببینیم.

نه، معلولیتی ندارد. اینکه شما می گویید یعنی معلولیتی دارد و نمی شود دید، یعنی بر اساس اصول شناخته شده علمی ضایعات مورد انتظاری برای مصدومیت با گاز خردل تعریف شده که در حال حاضر و با ابزار فعلی بشری قابل یافتن نیست.

- یک چیز مشخص است، این فرد مصدوم بوده و در روز هفتم تیر درمان شده اند، چیزی که شما می گویید به این معنی است که این مصدومیت برطرف شده؟

ضایعات آن زمانش اکنون بهبود پیدا کرده است.

- پس از تعداد کل مصدومان سردشت هفت هزار نفر بهبود پیدا کرده اند؟

مشکلی که الان وجود دارد در مورد آدم‌هایی است که هیچ سندی ندارند.

- کسانی هستند که سند هم دارند، اما یا درصدشان کم شده یا با دادن درصد کم از دادن حقوق و مزایا به آنها خودداری می شود.

نه این گونه نیست.

- به عنوان مثال آقای محی الدین جنگدوست بعد از فوتش درصدش پایین آمد، یا آقای ممند خضری که چند مدت پیش یک ماه در بیمارستان ساسان بستری بود، حقوقی دریافت نمی کند و مثال‌های فراوان دیگری از این دست.

ما در مورد پرداخت حقوق هم صحبت نمی کنیم، ما در مورد آدم‌هایی می گوییم که اصلاً درصدی ندارند. بعید می دانم در سیستم کمیسیون بنیاد کسی باشد که در زمان مجروحیت شیمیایی در بیمارستان بستری شده باشد و بنیاد او را به عنوان جانباز نپذیرفته باشد. از سوی دیگر شاید مطلع باشید که در حال حاضر بنیاد کسانی که نام شان در لیست ستاد تخلیه مجروحین تحت عنوان لیست 68 هزار نفر نیز باشند را به عنوان افراد دارای مدارک بالینی همزمان پذیرش می کند.

الان بحث سر این است که آیا کسانی را که در زمان جنگ در معرض این گازها قرار گرفته اند و شاید ظاهراً آن روز آسیبی هم ندیده اند و حتی امروز از هر نظر سالم هستند، باید رها کنیم یا به سلامت آنان بپردازیم که همه معتقدند باید رسیدگی کنیم. مصوبه سال 87 مجلس شورای اسلامی نیز مبین همین نظر است.

- الان حدود ده هزار نفر پشت در کمیسیون‌ها مانده اند و از این تعداد حداقل 4500 نفر به استناد آمارهای رسمی تحت مداوا بوده اند، چرا تکلیف شان را مشخص نمی کنند.

اتفاقاً من هم دنبال همین هستم. این 4500 نفر چه کسانی هستند؟

- اگر سیستم‌های تشخیص درست عمل کند باید آنها را شناسایی کند.

ببینید ممکن است عارضه یی نداشته باشد.

- دوباره همان بحث بهبودی طرح می شود، کسی که مصدوم بوده و اکنون عارضه یی ندارد یا بهبود یافته، ما نمی توانیم آن عوارض را تشخیص دهیم.

نه این گونه نیست.

- پس حالت سومی وجود دارد، آن حالت چیست؟

مثال می زنم. یک ویروس سرماخوردگی به اشتباه پخش شده و شما در دادگاه می خواهید ثابت کنید سرما خوردید، از آن جمع هم پنج نفر فوت می کنند، 20 نفر عارضه ریوی پیدا می کنند و 900 نفر خوب می شوند. اکنون می خواهی ادعای خسارت کنی، چه مدرکی می خواهی ارائه کنی، همه 900 نفر را معاینه می کنند و عارضه یی نمی بینند. این قضیه هم همینطور است.

- خب این 900 نفر شما بهبود پیدا کرده اند، فرق می کند.

از کجا می دانید بهبود پیدا کرده اند. ما باید دنبال سندی باشیم که ثابت کنیم اینها بیمار شده اند.

- فرض کنیم تمام اسناد این افراد در طول جنگ از بین رفت، حق این افراد هم باید از بین برود؟

گیر ما هم همین جا است. این گیر هم دو حالت دارد؛ یا محمدرضا سروش مریض است یا معاینه می کنیم و می بینیم مشکلی ندارد و بر اساس ارزیابی‌های فعلی مشخص می شود که مشکل ندارد.

- خب اسم این حالت چیست، یا بهبودی یا مریضی یا چیزی دیگر؟

ببینید ما به خاطر همین نمی خواهیم قضاوت کنیم. اینکه شما می گویید بهبود یافته یا مریض است حالت سیاه و سفید است. من می گویم نمی دانم بهبود یافته یا بیمار است.

- پس باید در سرگردانی بمیرد.

بحث علمی همین است، من نمی دانم این عوارضی دارد یا نه، من ارزیابی‌هایم را می کنم و بر اساس آن نتیجه را می دهم. من به عنوان یک پزشک دوست دارم کلیه مصدومان سلاح‌های شیمیایی سالم باشند و هیچ گاه عوارضی در آنان ظهور نکند و ما معتقدیم کاربرد سلاح شیمیایی علیه یک جامعه به اندازه کافی گناه آفرین است که لازم نیست برای حمایت از بازماندگان حملات شیمیایی در آنان دنبال معلولیت احتمالی گشت یا به هزار دلیل درست یا غلط آنان را ناتوان جلوه دهیم. ما اصلاً کاری نداریم که مردم سردشت بیمار هستند یا نه، ما معتقدیم باید به این شهر رسید و ظاهر شهر را در حد آبرومند ترین نقاط کشور آراست و برای مردم آن کیفیت زندگی قابل قبولی تامین کرد و سطح سلامت آنها را بالا برد. خوشبختانه در حال حاضر تا جایی که من هم می بینم همه در این باره مثبت فکر می کنند اما همه در عملی کردن این نگاه کوتاهی کرده اند.

- همه این اعتقادات خوب و مثبت اندیشی‌ها توانسته سردشت را به حدی از خدمات دهی مطلوب برساند؟

نه، آنچه هست با ایده آل‌ها تفاوت دارد و شأن سردشت و مصدومان شیمیایی بالاتر از اینهاست و خیلی همه ما کوتاهی کردیم. امید ما آن است که روزی شهر سردشت به نماد شهر صلح با تعریفی که در فرهنگ ما است در جهان معرفی شود، مردمانی که بیش از سیصد بار مورد هجوم سلاح‌های شیمیایی دشمن قرار گرفتند ولی هیچگاه تلافی نکردند.

دولت ایران می‌تواند طرح دعوی کند

سکوت جامعه بین الملل در برابر فاجعه سردشت، بیشتر از هر مسأله‌یی زمینه جولان را برای رژیم بعث فراهم کرد. هنوز هم بسیاری معتقدند کشتار و سرکوب کرد‌های عراق، نتیجه بی‌تفاوتی جامعه جهانی نسبت به مسأله سردشت بود. دکتر اسعد اردلان حقوقدان و مدرس دانشگاه هم این مسأله را در تئوری تأیید می‌کند و با توجه به امضای کنوانسیون 1925 از طرف عراق، سکوت جامعه جهانی در برابر این فاجعه را معنادار می‌داند. البته اردلان مطرح شدن مسأله سردشت در بسته کلی جنگ را هم از دلایل این مسأله می‌داند. البته پس از گذشت سال‌ها از جنگ و اثبات این حملات، هنوز نظام حمایتی بین‌المللی برای قربانیان جنگ ناخواسته وجود ندارد. مشاور حقوقی انجمن دفاع از حقوق مصدومان شیمیایی سردشت، بحث ارائه دادخواست علیه دولت عراق برای احقاق حقوق مصدومان شیمیایی سردشت را کماکان مطرح می داند.

---

-زمانی که صدام از این سلاح شیمیایی در سردشت استفاده کرد این مسأله در معاهدات بین المللی ممنوع شده بود؟

بله، ممنوع بود، مهم ترین سند هم پروتکل سال 1925 ژنو در مورد محدود کردن کاربرد سلاح‌های شیمیایی است. البته استفاده از مواد سمی در جنگ دارای سابقه تاریخی است و حتی به قبل از میلاد بازمی گردد که اگر هر نوع استفاده از مواد سمی را به سلاح شیمیایی مربوط بدانیم، سابقه یی طولانی دارد، اما وسیع ترین استفاده در طول جنگ جهانی اول انجام شد و نخستین بار در ایپری بلژیک توسط آلمان‌ها در 1915 از این مواد استفاده شد. بنابراین در سال 1918 بحث این بود که یک سازمان جهانی برای نظارت و جلوگیری از جنگ‌های گسترده ایجاد شود. بر همین اساس برای قانونمند کردن جنگ‌ها یکسری مقررات وضع کردند که در چه شرایطی و با چه سلاح‌ها یی و در چه حالاتی جنگ مورد انتقاد و ممنوع است. از جمله در پروتکل سال 1925 از سلاح‌های شیمیایی گفته شد. در این مواد هر نوع کاربرد سلاح شیمیایی حتی علیه نیروهای نظامی ممنوع شده و قبل از آن هم در کنوانسیون‌های لاهه 1899 استفاده از سلاح‌های پرتاب شونده حاوی گازهای سمی که رنج غیرضروری ایجاد می کند ممنوع شده بود. بعد از جنگ جهانی دوم با همه فجایعی که در آن رخ داد، پروتکل 1925 مانع از کاربرد سلاح‌های شیمیایی در جنگ‌ها شد. در سال 1972نیز مقاوله نامه یی در مورد سلاح‌های بیولوژیکی و توکسین در ژنو منعقد شد که کشورهای عضو متعهد شدند مذاکرات در مورد پیمان ممنوعیت استفاده از سلاح‌های شیمیایی را ادامه دهند. بنابراین می توانیم بگوییم پیش از اینکه صدام حسین این جنایت ددمنشانه را انجام دهد این اسناد بین المللی وجود داشته و حتماً سیستم حقوقی دولت عراق از ممنوعیت استفاده از سلاح‌های شیمیایی در طول جنگ آگاه بوده است.

-دولت صدام هیچ کدام از این کنوانسیون‌ها را امضا کرده بود؟

بله، در سال 1931 به پروتکل 1925 ژنو پیوست.

-پس چرا بعد از بمباران شیمیایی سردشت برخوردی با عراق نشد؟

مشکل سردشت این بود که در یک بسته کلی مسائل ایران و عراق بررسی می شد نه به عنوان یک قضیه جداگانه. جامعه جهانی مسأله سردشت، حلبچه، بمباران شیمیایی جبهه‌های جنگ، مسأله روستای زرده و روستاهای اطراف مریوان را داخل یک بسته به نام جنگ ایران و عراق می دید. جامعه جهانی هم از نظر حقوق بین الملل و افکار عمومی اصولاً جنگ را تقبیح می کرد ولی دولت‌ها یی که در سازمان‌های بین المللی تاثیرگذارند و فشار می آورند که دولت‌های متوسط و کوچک را به رعایت مقررات وادار کنند، متاسفانه در طول جنگ حامی دولت عراق بودند. تسلیحات در اختیار این دولت می گذاشتند و بعداً مشخص شد منبع ورود مواد شیمیایی به عراق کشورهایی بودند که خودشان را حامی حقوق بشر و خیلی مقید به این قضایا می دانند.

-اکنون که این همکاری مشخص شده، مسوولیتی برای این کشورها ایجاد کرده است؟

به طور کلی دولت‌ها در حقوق بین الملل موظفند در پیگرد و مجازات افرادی که مرتکب اعمال خلاف می شوند، اقدام کنند و از ارتکاب اعمال مخالف با حقوق بین الملل اتباع خود که به منافع دولت‌های دیگر آسیب می رسانند جلوگیری کنند. اگر اثبات شود دولت‌ها از رفتار اتباع خود علیه دولتی دیگر یا اتباع آن خبر داشته و از آن ممانعت نکرده اند، موجب ایجاد مسوولیت بین المللی برای آنها می شود. اگر ما بتوانیم ثابت کنیم و سندی باشد که این دولت‌ها آگاه بودند و این قضیه را تسهیل می کرده اند، بله. یک وقت است که دولت این کشورها آگاه نیست، خب مسوولیتی برایش ایجاد نمی شود. یک وقت هم آگاه است و ممانعت و پیشگیری می کند و باز هم مسوولیتی متوجه اش نیست، یک وقت هم دولت آگاه است و اقدامی نمی کند یا اینکه خودش هم کمک می کند، اینجاست که می تواند مسوولیت بین المللی برای آن دولت ایجاد کند. در بررسی‌هایی که بعد از آن تاریخ انجام شده، حتی در محاکمه «آن رات» در واقع هیچ دولتی را به عنوان مسوول معرفی نکردند، بلکه شرکت‌ها و دلال‌هایی که واسطه این قضیه بودند را معرفی کردند و در واقع دولت‌ها را از این قضیه تاکنون مبرا کرده اند.

-امیدی به اثبات این قضیه هست؟

نمی دانم، باید بتوانیم ثابت کنیم که اینها باخبر بوده اند.

-هیچ سندی در این باره وجود ندارد؟

تاکنون غیر از آن اسنادی که در دادگاه لاهه درباره دلال هلندی ارائه شد و آن را ابتدا به 15 و بعد 17 سال حبس محکوم کردند چیزی آشکار نیست. در آن جریان دولتی به عنوان محکوم شناخته نشده و بحث فقط ایشان و محاکمه ایشان بود. طبیعتاً اگر سندی پیدا شود می شود به دادگاه بین المللی ارجاع داد.

-قضیه سردشت و حلبچه و به تبع آن حملات شیمیایی که وجود داشت توانسته است تاثیری بر کنوانسیون‌ها یا نظام‌های بین المللی داشته باشد؟

بله، اگر خاطرتان باشد در یازدهمین سال فاجعه سردشت بود که کنوانسیون منع گسترش سلاح‌های شیمیایی تدوین شد و دهمین سالش هم مدتی قبل اتفاق افتاد که در واقع به صورت بازنگری در کنوانسیون بود و این کنوانسیون به شدت قوی تر، محکم تر و گسترده تر از تعهدی است که در پروتکل 1925 بوده و راه‌های فرار استفاده کنندگان را تشریح کرده و این راه‌ها را بسته و هر پنج سال یک بار هم این کنوانسیون کمیته بازنگری دارد که گزارشی می دهد و با موارد ایراد کنوانسیون، تخلفات و راه‌های گریز موجود را ارائه می دهد. بعد دولت‌ها می آیند و نظرات خودشان را می دهند و حتی NGO‌ها یی که در واقع معمولاً به مصدومان کمک می کنند و در جهت پیشگیری از تکرار این فجایع تلاش می کنند، حضور دارند، نظرات شان را مکتوب می کنند و ارائه می دهند و در مجموع تلاش بر این است که این کار انجام شود و دولت‌ها را متعهد کند که پیشگیری کنند و نقض عهدی صورت نگیرد.

-همه این کنوانسیون‌های موجود توانسته اند نظام حمایتی از مصدومان شیمیایی سردشت، حلبچه یا... را ایجاد کنند؟

به نکته خوبی اشاره کردید، مشکل این است که این نظام حمایتی باید ایجاد شود. در کنوانسیون و همچنین بازنگری آن اشاره‌ها یی شده، مثلاً در ماده 10 کنوانسیون از دولت‌های عضو درخواست شده تجهیزات و مواد رفع آلودگی و پادزهرهای درمانی را در اختیار کشور و مردم آسیب دیده قرار دهند که این تنها یک کمک اضطراری است. البته این درخواست کمک رسانی مربوط به بعد از تدوین کنوانسیون است و به رویدادهای پیش از آن تسری نمی یابد. اما یک مکانیسم اجباری که جامعه بین الملل را وادار کند به اینکه حتماً به طور جمعی از این مصدومان حمایت کند وجود ندارد. علتش هم این است که دولت‌های متبوع موظف به حمایت از اتباع آسیب دیده خود هستند. یعنی اینها را باید تحت پوشش بیمه‌های تامین اجتماعی یا بیمه‌های خاص ببرند و مداواهای ویژه را انجام دهند. این در واقع بیشتر از اینکه به کنوانسیون‌های بین المللی برگردد، منوط به تصویب قوانین ملی است که دولت‌ها را متعهد می کند از این مصدومان حمایت کنند، یعنی همه کشورهایی که عضو کنوانسیون هستند در مجالس مقننه خودشان قوانینی را بگذارند که برای کسانی که در اثر استفاده دشمن از مواد شیمیایی یا قرار گرفتن در برابر تسلیحات شیمیایی دچار آسیب شده اند، چه سیستم بیمه یی و حمایتی ایجاد کنند.

-قوانین بین المللی حتی برای کشور استفاده کننده از مواد شیمیایی مسوولیتی پیش بینی نمی کند؟

چرا، کنوانسیون‌های بین المللی به گونه یی است که دولت‌ها برای استفاده از یکسری مزایا آن را امضا می کنند و یکسری مسوولیت‌ها را برعهده می گیرند. دولت ناقض یک قاعده حقوقی یا قراردادهای بین المللی و دوجانبه در حقوق بین الملل مسوول است و مسوولیتش را هم سیستم‌های حقوقی بین المللی تعیین می کنند و از آن جبران خسارت می خواهند. معمولاً هم جبران خسارت در مورد تلفات جانی به صورت مادی است چون نمی شود کسی که مصدوم شیمیایی است را به حالت قبلی بازگرداند.

-الان دولت‌های ایران و عراق چه مسوولیتی در برابر مردم سردشت دارند؟

مسوولیت دولت ایران به عنوان دولت متبوع این است که پوشش بیمه یی خوب بدهد و هر کسی را که در آن اتفاق آسیب دیده- درصد آن هم مهم نیست- باید حتماً تحت پوشش درمانی قرار بدهد و اگر آسیب به گونه یی است که شخص را از توانایی انجام کار باز می دارد باید کمک مادی که بتواند آن خلاء نقص عضو را پر کند، مقرر کند. در این رابطه هم خبر خوبی که شنیده ام این است که در تبصره قانون بودجه امسال بنیاد شهید ماموریت یافته است کلیه مصدومان شیمیایی را تحت پوشش قرار دهد.

دولت عراق هم موظف است بر اساس دکترین جبران خسارت به تقاضای جبران خسارت ایران پاسخ دهد.

-هیچ نهاد بین المللی بر حسن اجرای این وظیفه نظارت می کند؟

معمولاً چون این احساس وجود دارد که دولت‌ها در مقابل اتباع شان مسوولند، بنابراین اگر شهری مثل سردشت در جنگ آسیب می بیند، طبیعتاً دولت ایران بر اساس حقوق شهروندی و رابطه یی که شهروند و دولت با هم دارند این افراد را باید تحت پوشش قرار دهد. سیستم بین المللی اینجا می تواند نظارت کند، اما نمی تواند کارآمدی داشته باشد مگر از طریق بررسی، انتقاد و گزارش کردن. ولی اینکه این سیستم بین المللی بتواند فشار بیاورد که چرا به این مصدوم کم رسیدگی کردید، فاقد چنین مکانیسمی هستیم.

-برگردیم به بحث دولت عراق. دولت فعلی عراق چه مسوولیت‌هایی در برابر مردم سردشت دارد؟

به نظر من دولت عراق بابت خساراتی که در جنگ هشت ساله به ایران وارد کرده چون متجاوز شناخته شده، باید غرامتی پرداخت کند که بخشی از آن به مصدومان شیمیایی برمی گردد. باید محاسبه شود مثلاً آسیب وارده برابر است با این میزان امکانات، بعد آن آسیب‌ها نرخ گذاری شوند و هزینه آن را پرداخت کند. این امر هم مستلزم پیگیری از دو کانال است. یکی اینکه دادگاه رسیدگی به جرائم صدام حسین پرونده اتباع غیرعراقی را به عنوان یک دادگاه محلی بپذیرد که در این حالت افراد و سازمان‌های غیردولتی می توانند آنجا شکایت شان را مطرح کنند. دوم با توجه به اینکه پرونده دولت‌ها هم در این دادگاه‌ها پذیرفته می شود، دولت ایران می تواند به صورت یک بسته کل شکایات را کنار هم بگذارد و در آن دادگاه طرح شود. از نظر حقوق جزای بین المللی و مطابق اساسنامه دیوان کیفری اگر دادگاه محلی صلاحیت خودش را برای رسیدگی عادلانه به این قضیه اثبات نکند، دولت‌هایی که زیان دیده اند می توانند از مراجع بالاتر تقاضای رسیدگی بکنند.

-پرونده ایران و عراق در کدام یک از این وضعیت‌ها است؟

چون موضوع ایران و عراق قبل از تشکیل دیوان کیفری بوده بنابراین آن را نمی شود به دیوان کیفری ارجاع داد. اما می شود به مرجعی مثل شورای امنیت ارجاع داد و اگر شورای امنیت صلاحیت دادگاه عراق را کافی نداند ، به یک دادگاه بین المللی اجازه پیگیری پرونده را بدهد. معمولاً این نوع طرح دعواها گرچه ذاتاً حقوقی است اما ممکن است همیشه تحت تاثیر ملاحظات سیاسی قرار بگیرد.

دولت ایران می تواند طرح دعوا کند

-دولت ایران در این رابطه این کار را برای شهروندانش کرده است؟

فکر می کنم کسانی که به دلیل بمباران شیمیایی یا آسیب دیدن از جنگ تحت پوشش بنیاد جانبازان یا بهزیستی یا بیمه اجتماعی هستند، بخشی از این اقدام برای جبران کردن این مسأله محسوب می شود. یعنی اقدامی ملی است برای جبران این مسأله. اما در اینکه این امکان را فراهم کند که جبران خسارت هم بشود می تواند باز بماند.

-چرا ایران در دادگاه عراق شکایتی مطرح نکرد؟

تا آنجایی که من با ادبیات مربوط به این قضیه آشنا هستم مثل اینکه ایران چند پرونده یی را به دادگاه داده اما هنوز رسیدگی نشده ولی اینکه چه پرونده‌ها یی است اطلاع ندارم.

-گفته می شود مختصراً درباره سردشت هیچ شکایتی مطرح نشده است.

خوب به نظرم NGO دفاع از حقوق مصدومان شیمیایی سردشت با سازمان‌های مرتبط دیگر می توانند خودشان بروند و به این دادگاه دادخواست بدهند و به عنوان اتباع آسیب دیده تقاضای جبران خسارت بکنند.

-دلیل خودداری دولت ایران از طرح شکایت در این باره چیست؟

شاید کمک به سیستم جایگزین صدام حسین.

-خوب همان طور که گفتید در این حالت دولت موظف است خودش به طور کامل جبران خسارت کند، ولی در عمل چنین چیزی نمی بینیم.

ببینید این قضیه یی است که مصدومان شیمیایی سردشت هم سال‌ها است دارند و به همین دلیل هم مدام پیگیرند و باید به نهادهای ملی مراجعه کنند و این سیستم حمایتی را درخواست کنند و من فکر می کنم با پیگیری در داخل می شود این را انجام داد. ضمن اینکه به نظر من در طرح موضوع هم برای خود NGO‌ها و افراد آسیب دیده باز است که در دادگاه عراق طرح موضوع کنند.

-یکی از مسوولان دولتی در این باره می گفت «دادگاهی نیست که دولت ایران بتواند در آن طرح دعوا کند، شما دادگاه معرفی کنید که ما شکایت کنیم»، این مسأله صحت دارد؟

دولت‌ها هم می توانند طرح دعوا کنند. دولت اگر بخواهد این کار را بکند و دادگاه عراق نخواهد رسیدگی کند یا نتواند ثابت کند که رسیدگی عادلانه بوده، یک دادگاه بین المللی برای رسیدگی به شکایت جمهوری اسلامی تشکیل می شود و دولت‌ها می توانند این را بخواهند.

-فاجعه سردشت را در عرف بین المللی ذیل چه عنوانی می توان تعریف کرد، آیا می توان آن را ژینو ساید خواند؟

ببینید حمله به یک شهر را معمولاً در قالب ژینوساید نمی گنجانند. ژینوساید در واقع یک طرح و اقدام برای از بین بردن گروهی از مردم است که ویژگی‌های مشترک خاصی داشته باشند و به دلایل زبانی، نژادی، فرهنگی و سیاسی از بین بروند. در مورد سردشت به طور خاص نمی شود این را گفت. کارهایی که صدام حسین در مجموع علیه کردها انجام داده کاملاً با ژینوساید منطبق است. حادثه حلبچه و انفال را داریم که اگر همه این اقدامات را در مجموعه یی مرتبط با هم در نظر بگیریم می شود در قالب ژینوساید قرار داد.

-ذیل عنوان جنایت علیه بشریت چطور؟

بله، معمولاً استفاده از سلاح‌های کشتار جمعی جنایت علیه بشریت محسوب می شود.

-وقوع حادثه حلبچه را چقدر با سکوت جامعه جهانی بعد از حادثه سردشت مرتبط می دانید؟

ما هم در تئوری معتقد به این قضیه هستیم، اما ممکن است در عمل جواب ندهد. من هم معتقدم اگر جامعه بین المللی اقدام می کرد و رفتار عراق را کنترل و پیشگیری می کرد اوضاع فرق می کرد. استفاده از سلاح‌های شیمیایی در طول جنگ بارها به ثبت رسیده که اگر همان زمان سازمان ملل بازرس‌هایش را می فرستاد و دولت عراق را تحت فشار قرار می داد قطعاً نه فاجعه سردشت روی می داد نه حلبچه.

-فعالیت دولت ایران در عرصه بین المللی برای شناساندن سردشت را چگونه می بینید؟

به نظر من ایران به دلیل وقوع اتفاق سردشت، نقش مهمی در OPCW بازی می کند، به دلیل اینکه آخرین کشوری است که در جنگ از این سلاح‌ها آسیب دیده و همیشه می تواند هم برای رسیدن به اهداف این سازمان کمک کند و هم این تجاربی که سال به سال به دست می آورد را به آن تشکیلات منتقل کند. دولت ایران هم در این سازمان فعال است اما نباید فراموش کرد دولت‌ها در ارائه کمک دست شان باز است و می شود توقع داشت که دولت ایران بیش از این کمک کند، هم در جنبه‌های حمایتی، هم حفاظتی و...

اسلام سیاسی و آینده دموکراسی در خاورمیانه

رضوان مصمودی_ رئیس مرکز مطالعاتی اسلام و دموکراسی
ترجمه از انگلیسی: حیدر کمالی‌فر

از سال 2003 حکومت بوش و مخصوصا شخص رئیس جمهور دائماً در مورد ترویج دموکراسی در منطقه خاورمیانه حرف می‌زنند. ‌ این در حالی است که در این مدت به نتایج بسیار محدودی دست یافته‌اند و این نشان می‌دهد که ترویج دموکراسی در عراق، ‌ اندیشه‌ای چاره‌ساز برای بهانه اشغال و جنگ با عراق بود. ‌ کشوری که سیاست خارجی امریکا به استمرار رژیم ستم پیشه‌ی آن را حمایت می‌کرد کسی که قدرت را در دست خود متمرکز کرده بود و با حمایت‌های اقتصادی و امنیتی که داشت انتخابات را به نفع خود تحریف می‌کرد و مردمش را مورد ظلم قرار می‌داد و اکنون سران حکومت امریکا دم از ترویج دموکراسی می‌زنند کاری که تنها به بدنامی خردمندان، ‌ رهبران و حامیان دموکراسی برای یک دهه انجامید. ‌
اگر ما به یک صلح بلند مدت، ‌با ثبات و توسعه دموکراسی در خاورمیانه و در جهان امیدواریم لازم است حمایت‌های خود و مشروعیت وجود یک حکومت بیگانه در منطقه را نفی کنیم. ‌

بحرآنهای عمیق جهان اسلام

بحرآنهای بسیار جدی در جهان اسلام وجود دارد که به گونه‌های متفاوتی خود را آشکار می‌کنند. ‌ از افزایش فقر گرفته تا بیکاری، ‌بیسوادی، ‌فساد اداری و رشوه خواری، ‌خشونت و جنگ والبته وجود تروریسم که یکی از نمادهای خشونت است و منجر به ایجاد فضایی پر از رعب و ترس برای میلیون‌ها انسان شده است (مخصوصا جوانان که خود را در این فضا می بینند و می‌یابند). ‌ اگرچه رسانه‌های غربی و امریکایی بیشترین تقصیر برای ترویج خشونت در خاورمیانه را از جانب مسلمانان معرفی می‌کنند اما در حقیقت ریشه تمامی خشونت و دروغ‌های افراط‌گرایانه و ناامید کننده، ‌برآشفتگی‌ها و تحقیر که اکثر عرب‌ها و جهان اسلام آن را تجربه می‌کنند به خاطر وجود حکومت‌های فاسد و بی‌کفایتی است که از حمایت غرب نیز برخوردارند. ‌

درست است که بعضی از افراط گرایان از اسلام برای توجیه کارهای ضد انسانی خود سوء استفاده می‌کنند ولی حکومت‌ها نیز از این شرایط برای سرکوب کردن هر گونه فعالیت خالص و اصلاحگرایانه بهره‌برداری می‌کنند این در حالی است که بیشتر این بحرآنها در جهان اسلام نتیجه اشتباه اداره کردن حکومت‌هاست، ‌طرح‌ها و استراتژی‌های ناقص، ‌ فقدان آزادی و رعایت شأن انسانی، ‌عدم احترام به حقوق بشر و مهمترین آنها مصیبت‌های دوگانه‌ی فساد اداری و فشارهای سیاسی که هسته تمامی مشکلات و بحرآنهای موجود است. ‌

به عنوان شهروند جهانی مسلمانان و غیر مسلمانان کسانی که در مورد آینده جهان اسلام که به طور فزاینده‌ای در مقابل دهکده جهانی قرار می‌گیرد مضطرب هستند لازم است پروژه توسعه خاورمیانه و طرح‌های استراتژیک برای حل بحرآنهای موجود در خاورمیانه به عنوان دستور العمل کار ما قرار گیرد. ‌ اگرچه این امر در آینده‌ای نزدیک به صورت معجزه رخ نخواهد داد اما لازم است با ترکیبی خوب از استراتژی‌های کارا و مشارکت حکومت‌ها چاره‌اندیشی شود. ‌


چرا دموکراسی و چرا حالا؟

تغییرات خاورمیانه گریزناپذیر است و تنها سؤال این است که چه نوع تغییراتی و چگونه؟
آیا به آرامی صورت خواهد گرفت، ‌صلح آمیز و پیشرو خواهد بود و ما را به سمت دموکراسی واقعی سوق خواهد داد یا بسیار خشونت‌آمیز و انقلابی خواهد بود و ما را به سمت گونه‌ای دیگر از دیکتاتوری خواهد کشاند؟

برای مخالفت با آنارشی و ایجاد امکان کیفیتی از تئوکراتیک به یک ائتلاف قوی از اصلاحگرایان میانه‌رو و دموکرات (اصلاح‌طلبان اسلامی و سکولارها)احتیاج داریم. ‌ کسانی که می‌توانند به همدیگر اعتماد کنند و با همدیگر در جهت منافع عمومی تلاش نمایند. ‌دموکرات‌های عرب لازم است خود را با معنای حقیقی دموکراسی همساز و هماهنگ کنند و این که چطور می‌تواند در جامعه خود با تشویق به پیشرفت، ‌مدرنیته، ‌و دیدگاهی میانه‌روی ازاسلام فعالیت کنند. ‌

دموکراتیزه کردن منطقه خاورمیانه به تلاش و حمایت‌های داخلی و خارجی محتاج است. ‌تلاش‌ها و فشارهای داخلی امروز به طور فزاینده ای از حرکت‌های اصلاح‌طلبانه اسلامی سرچشمه می‌گیرد که از حمایت‌های و پایگاهای مردمی خوبی در داخل کشورشان برخوردارند. ‌ البته برای جلوگیری از خشونت و رادیکالیزم و فشارهای سیاسی به فشارهای بیرونی نیازمندیم تا برای میلیونها انسانی که می‌خواهند خود نماینده ی خود را انتخاب کنند و خواستار حکومتی مسئولیت پذیر هستند بانی امید و انرژی باشد. ‌
این بدان معنی است که امریکا مجبور است دموکراسی را اگر از جانب حرکت‌های اسلامی سرچشمه می‌گیرد را بپذیرد و دیگر لازم نیست که اکثریت آرائ را سکولارها به خود نسبت دهند. ‌

حمایت از دیکتاتوری نه تنها از نظر اخلاقی ایراد دارد بلکه صلح و ثبات را از بن فرسوده می‌کند و بانی خشونت و افراط گرایی برای دهه‌های آینده در منطقه خواهد شد. ‌


سکولاریسم یا سکولاریته؟

اکثر کشورهای عربی به استثناء محدودی به وسیله نخبگان سکولار اداره می‌شود. ‌این نخبگان از آنچه که دموکراسی ممکن است با خود بیاورد می‌ترسند به همین خاطر برای ایجاد ترس و وحشت نسبت به دموکراسی کشورهای غربی و امریکا و هر آنچه که دموکراسی قرار است باخود بیاورد نهایت توان خود را صرف می‌کنند. ‌به همین خاطر این نخبگان سکولار به صورت فزاینده ای منزوی، ‌قدرت طلب و فاسد می‌شوند. ‌آنها نه سکولار خالص و نه دموکرات هستند و تنها به خاطر جلب حمایت‌های خارجی پرچم سکولار بودن را بلند می‌کنند چرا که نخبه بودن آنها هیچ ریشه و حمایت مردمی ندارد. ‌آنها مردم را از شرکت در سیستم‌های سیاسی باز می‌دارند چرا که باور ندارند مردم آنها را در قدرت حفظ کنند. ‌ به همین خاطر ما به فشارهای خارجی نیاز داریم تا آنها را متقاعد کنیم که دموکراسی تنها راهی است که برای آنها ثبات اقتصادی، ‌پیشرفت و ترقی و برقراری قانون را بیشتر تضمین می‌کند. ‌

در عصر میانه سکولاریته به عنوان عکس العملی در برابر کنترل کلیسا بر حکومت‌ها گسترش یافت جدایی کامل بین ارزش‌های دینی و سیاست در جهان اسلام امری غیر ممکن است در حالی که جدایی بین نهادها و مراکز سیاسی با مذهب لازم و ضروری است. ‌
در قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم وقتی که دموکراسی در اروپا توسعه یافت و اجرا شد. ‌ ترس این که کلیساهای کاتولیک به عنوان مانعی در راستای دموکراسی برخوردی شدید نشان دهند وجود داشت اما کاتولیک‌های دموکرات به گونه ای حرکت کردند و ایده ‌هایشان را تعریف نمودند که نشان دادند دموکراسی هیچ ناسازگاری با کاتولیک ندارد و اینک ما در جهان اسلام نیز شاهد متولد شدن اسلامی دموکراتیک هستیم که این ایده را پیشرفت می‌دهد و از ان دفاع می‌کند. ‌
ما بایستی بپذیریم که درک وایجاد رابطه ای شایسته مابین سیاست و مذهب و دانشوران دینی با نخبه‌ها و رهبران سیاسی به زمانی طولانی نیاز دارد. ‌واینکه انسآنها هشیار هستند و زندگی کردن در زیر پرچم هیچ حکومت مستبد ی را (خواه سکولار یا حکومت دینی )نخواهند پذیرفت. ‌


چگونه می‌توان اسلامی میانه‌رو را حمایت کرد و به راه انداخت؟

اهداف اسلام‌گرایان و چیزی که حرکت‌های اصلاح‌طلبانه اسلامی بر روی آن پافشاری می‌کند کدام است. ‌ اصلاح گران اسلامی با وجود گروهای افراطی و رادیکال تلاش خود را به سختی در جهت نپذیرفتن خشونت و تئوکراسی دنبال می‌کنند و خواستار اصلاح جامعه شان براساس ارزش‌های اسلامی –عدالت –مساوات و برابری واحساس مسئولیت هستند. ‌به طور خلاصه آنها خواستار فرمی از حکومت دموکراتیک هستند که به ارزش‌های دینی احترام بگذارد بدون اینکه آنها را به فرد و جامعه تحمیل کند. ‌
مبنای حرکت‌های میانه‌رو در جهان اسلام فعالیت‌های حزب عدالت و توسعه در ترکیه و مراکو یا گروه‌های وسط در کویت –یمن و اردن برای ایجاد اصلاحات به شمار می‌رود. ‌از جمله رهبران برجسته ی میانه‌رو در جهان اسلام اکنون از کسانی هم چون انور ابراهیم در مالزی سعدالدین عثمانی در مراکو و عبدالوحید در اندونزی می‌توان نام برد. ‌
در آمارگیری که در سال 2006 که در ده کشور پرجمعیت اسلامی برگزار شد، ‌نشان دادکه اکثریت آنها خواستار دموکراسی بودند (بین 70تا 90 درصد در مصر وپاکستان)البته آنها خواستار این نیز بودند که اسلام و شریعت به عنوان منبع و بلکه تنها منبعی که قانون مشروعیت خود را از آن می‌گیرد به حساب آید. ‌ این بدان معنی است که آنها خواهان نوعی از دموکراسی در کشورشان بودندکه با اصول اسلامی حکم کند. ‌و هر دو نوع تئوکراسی و دموکراسی سکولار را نفی می‌کردند. ‌اکثریت آنها می‌خواستند که رهبران دینی تنها به عنوان مشاوران قانونگذار در عرصه حضور داشته باشند نه خود قانونگذار یا سیاست کننده. ‌

امروزه یکی از چالشهای بزرگ برای دموکراسی در جهان عرب و اسلام رشد و محبوبیت روز افزون حرکت‌های اسلامی و اسلام سیاسی نسبت به حرکت‌های ناقص و ضعیف سکولارها به حساب می‌اید. ‌اهمیت این مسئله از اینجا ظاهر می‌شود که بدانیم بیشتر افرادی که در جریآنهای اسلامی فعالیت دارند زمانی که به قدرت می‌رسند با نقش دموکراسی در اداره ی جامعه مخالف هستند. ‌خیلی مهم است که بدانیم حمایت از احزاب سیاسی طی بیست تا سی سال گذشته در حال رشد بوده است و این یعنی با افزایش کسانی که احتمالا با دموکراسی مخالف هستند یأس و ناامیدی بیشتری ایجاد می‌شود. ‌این در حالی است که در این فضا انسآنهای زیادی و بخصوص جوانان به اسلام برمی‌گردند و بعضی اوقات به تفسیرهای افراطی و تحریف شده ای از اسلام. ‌
به عنوان آخرین امید برای بهم پیوستن، ‌بسیج کردن و علاج این مرض اجتماعی علامت‌های مثبت و دلگرم کننده ی فراوانی وجود دارد که احزاب و جنبش‌های اسلامی را متقاعد می‌کند به مشارکت سیاسی و دموکراتیک و اینکه اصلاحات تنها راهی است برای حل هزاران و بلکه ده‌ها هزار مشکلاتی که جامعه با آن روبروست (رشد 30 درصدی بیکاری، ‌50تا60 در صد رشد بیسوادی در حالی که 50درصد این جمعیت زیر 18 تا 20 سال است. ‌
همچنین بر اساس نتایجی که در دست داریم می‌توان گفت زمانی که احزاب اسلامی از درون صندوق‌های رأی بیرون می‌آیند و به قدرت می‌رسند آنها بیشتر عمل گرا خواهند بود تا آرمان گرا و اینکه اسلامیون به راحتی هنر سیاست که هنر مصالحه و سازش است را فرا خواهند گرفت. ‌
تجربه حزب عدالت و توسعه در ترکیه تجربه ای بسیار گران بها برای الگو سازی از طرف دیگر احزاب اسلامی است. ‌براساس همین تجربه دانیل پایپس و دیگران در رابطه با اینکه هر مسلمانی دشمن است به طور جدی توصیه می‌کنند که نه تنها اشتباه است بلکه منجربه نتایج فاجعه آمیزی خواهد شد، ‌ونظم و ارامش جهان اسلام و مخصوصا افراطیون را به هم می‌زند و جهان اسلام را بر علیه ما می‌شوراند. ‌

سه حقیقت در مورد جریانات اسلامی وجود دارد که خطر انحصار طلبان اسلامی را از ما دور می‌کند و در مقابل آنها از ما نگهداری می‌کند. ‌
اول : هنوز هیچ سازماندهی روحانی وجود ندارد (حداقل در میان اسلام سنی )هیچ فرد یا گروهی نمی‌تواند ادعا کند که نماینده خدا در زمین است. ‌
دو :ما به احزاب چند گانه اسلامی در کشورهای گوناگون احتیاج داریم، ‌از آنجا که احزاب اسلامی معرف تفسیرهای گوناگون از اسلام است(محافظه کار و دیگر گونه‌ها) لذا هیچ کدامشان نمی‌توانند ادعا کنند که از جانب اسلام حرف می‌زنند بلکه با رقابتی که بین آنها خواهد بود نوعی از واکنش متقابل و مباحثه سالم را تمرین خواهند کرد. ‌
سرانجام گروه‌ها و احزاب سکولار لازم است که درک بهتری از اهمیت و وجود مذهب در جامعه شان داشته باشند و لازم است بدانند که تجسم هر گونه ضد اسلامی و ضد مذهبی می‌تواند زیآنهای شدیدی بر انتظارات و پروژه‌های آنها وارد کند و بر صلاحیت سیاست گذاری آنها تأثیر منفی می‌گذارد. ‌لازم است آنها این الگو را توسعه دهند که اجتماع سکولار و دیندار بودن در جامعه کاملا سازگار است. ‌

برخورد ترسناکانه ای که از احزاب اسلامی در 10 تا 15 سال گذشته سر زده است نمی‌تواند به عنوان مقیاس درستی برای قضاوت اکنون آنها به حساب آید. ‌در مورد خط مش‌های هر گروهی می‌تواند ابهاماتی وجود داشته باشد خواه اسلام‌گرایان یا هر گروه دیگری –وهیچ گارانتی وجود ندارد که احزاب سکولار دموکراتیک تر هستند و در حقیقت بعضی از بیشترین ستم‌ها در جهان و بخصوص در جهان عرب از جانب سکولارها بوده است. ‌
به عنوان یک شهروند فعال طبق قانون اساسی بدون آموزش و بسیج کردن شهروندان هیچ گارانتی بهاداری وجود ندارد و در دموکراسی تنها حفاط ایجاد نهادهای قدرتمند و آموزش افراد در مورد حقوق و وظایقشان است. ‌ و مانیاز داریم تا مکانیزمی روشن تأسیس کنیم تا در مورد سوءاستفاده کننده گان حمایت شویم. ‌

مشارکت احزاب اسلامی در پروسه سیاسی برای تقویت اصلاحات و دموکراتیزه کردن جامعه ضروری است و این غیر ممکن می‌نماید جامعه ای که 30 تا 40 درصد از افراد آن از مشارکت منع می‌شوند بتوان دموکراسی را در آن برقرار ساخت. ‌
امروزه در دستور کار احزاب اسلامی‌ توسعه اقتصادی –مبارزه با فساد اداری –ریشه کن کردن بیسوادی –و ساختن دستگاه قضایی مستقل به جای اجرای حدود شرعی قرار گرفته است. ‌بیشتر احزاب اسلامی دیگر برای اجرای شریعت و حدود آن همچون 15 تا 20 سال گذشته عمل نمی‌کنند، ‌بلکه اولویت اصلی آنها اعمال نفوذ در دستگاه حکومتی برای اصلاحات –شفاف سازی –مبارزه با فساد اداری و فقر و بیسوادی به چشم می‌خورد. ‌
تجربه‌های اخیر درسودان و افغانستان و(. ‌. ‌. ‌. ‌. ‌) بسیار ناامید کننده است به گونه ای که مسلمانان به دنبال سیستمی متفاوت و مناسب تر و مدلی دموکراتیک برای جهان اسلام و عرب هستند. ‌ترکیه –اندونزی ومالزی اکنون به الگوی مناسبی برای اسلامیون و سکولارها تبدیل شده اند. ‌

اسلام مدرن امروز به ترکیه به عنوان یک الگو نگاه می‌کند بیشتر از انکه به (. ‌. ‌. ‌. ‌)نگاه کند که متأسفانه به تئوکراسی و انحصارآزادی و منع آن از شهروندانش روی آورده است. ‌به عبارت دیگر امروز ترکیه به عنوان یک منطقه اسلامی و پیشرو ودموکراتیک مطرح است جایی که حکومت سکولار است در حالی که جامعه عمیقا دیندار می‌باشد. ‌ و حکومت به هیچ عنوان دینی را تحمیل نمی‌کند و یا کسی را مجبور نمی‌کند که دینی ویژه داشته باشد. ‌ تحمیل دین به شدت انسآنها را از دین دور می‌کند به جای اینکه آنها را نزدیکتر گرداند. ‌احزاب سیاسی به خاطر اینکه ارزش‌ها و اصول ارزشی را که اصول دینی بخش بزرگی از آن است را گسترش می‌دهد موجب محبوبیت روز افزون آن گردیده است. ‌

احزاب اسلامی نبایستی از سیستم سیاسی کنار گذاشته شوند بلکه لازم است به آنها این فرصت داده شود تا با مشارکت و فعالیت خو از روی صلح وصفا در دموکراتیزه کردن جامعه و اصلاح آن یاری کنند. ‌این پروسه سالها طول خواهد کشید سالها و بلکه ده‌ها سال ولی این تنها راهی است که صلح واقعی و ملموس، ‌ ثبات و توسعه و پیشرفت را در جهان اسلام برقرار خواهد کرد. ‌

کاری که امریکا می‌تواند بکند

در فاصله 40 تا 50 سال گذشته حکومت‌های گوناگون امریکادیکتاتورهای حاکم بر جهان عرب و جهان اسلام را حمایت می‌کردند واین منجر شد به تولید سیستم‌های دیکتاتور و بدکار که فساد اداری و ظلم و فشارهای سیاسی را متداول کردند. ‌و به عنوان نتیجه ای عام ایده سکولاریسم را در افکار عمومی مذموم جلوه دادکه انرا آمیخته ای از فساد و استبداد تصور می‌کنند. ‌از این رو انتخاب رایج همیشه مابین سکولار مستبد و دموکراسی اسلامی بوده است. ‌
از جمله مهتمرین این نمودهای متأثر کننده در جریان انتخابات مصر در سال 2005 و انتخابات فلسطین در سال 2006 بود که امریکا از ترس اینکه مبادا احزاب اسلامی برنده شوند میل و رغبت خود برای برقرای دموکراسی در منطقه را فراموش کرد. ‌برای بیشتر از 20 سال حکومت‌های عربی برای توجیه عدم جوابگویی، ‌نبود آزادی و دموکراسی بهانه خطر تهدیدات اسلامی را به میان می‌آوردند. ‌این به حقیقت برای غرب جز شرم ساری چیزی ببار نیاورد و فاجعه ای بزرگ تر در منطقه حمایت از این حکومت‌هابه دلیل ادعای که آنها برای ایجاد ثبات، ‌اصلاحات و توسعه و پیشرفت داشتند. ‌ مهمترین درسی از از 40 تا 50 سال گذشته از جهان عرب وجهان اسلام می‌توان گرفت این است که توسعه دراز مدت و ثبات واقعی جز در سایه ی دموکراسی واقعی همراه با شفاف سازی وجوابگو بودن حکومت‌ها امکان پذیر نیست. ‌اکنون زمان آن است که امریکا و اروپا با همدیگر صداهایی که برای اصلاحات واقعی و دموکراسی و ازادی برای خاورمیانه است را حمایت کنند. ‌دموکراسی که در جهان عرب ودر جهان اسلام در اینده ای نزدیک رخ خواهد داد کم وبیش رنگ و بوی اسلامی به خود خواهد گرفت. ‌این کاملا نرمال وطبیعی است و سرانجام منجر می‌شود به نوسازی و تفسیرهای مجدد از اصول اسلامی برای قرن بیست ویکم. ‌


اجتهاد و تفسیرهای مجدد از متون اسلامی

تلاش جهت باز کردن درب‌های اجتهاد (اندیشه‌های عقلانی ) برای قرائتی نو از متون اسلامی و مدرنیته کردن اندیشه‌های دینی چیزی تازه و تنها مربوط به سالهای اخیر نیست بلکه جریانی است که در پایان قرن نوزدهم توسط کسانی هم چون افغانی، ‌ عبده، ‌ و کواکبی و بسیاری دیگر از دانشوران برجسته اسلامی شروع شده است. ‌اگرچه تلاش برای استقلال آن را برای مدت 50 سال کند کرد و به تعویق انداخت و در 50 سال بعدی نیز حکومت‌های ظالم و فاسد مانع از این حرکت شدند. ‌اما اکنون دیگر هیچ راه برگشتی نیست و به سرعت گام‌های خود را برمی‌دارد و به عنوان دستور العملی در اروپا، ‌امریکا و البته تمامی کشورهای اسلامی دنبال می‌شود. ‌من معتقدم که مسلمانان امریکایی و اروپایی برروی این پروژه به گونه ای فعالیت می‌کنند که ما لذت می‌بریم از ازادی و دستاوردهای آنها و فرصت‌ها و فضایی که برای پرورش دموکراتیزه کردن ایجاد می‌کنند. ‌

رابطه میان دین و دولت نیاز به تحقیقات و شفاف سازی بیشتری دارد باورهای دینی و تکالیف دینی نبایستی توسط دولت‌ها کنترل شود چرا که در این صورت خسارات جبران ناپذیری به هر دو عرصه دین و دولت وارد می‌کند در گفتگوهایی که در مرکز مطالعاتی اسلام و دموکراسی برگزار می‌شود ما معمولا تلاش می‌کنیم تا سکولارها و مذهبیون را کنار همدیگر بنشانیم و آنها را تشویق می‌کنیم تا اهداف و استرتژی‌های یگانه ای داشته باشند. ‌ هر دوی آنها بر روی این موارد موافقت می‌کنند که، ‌ دموکراسی همرا ه با ارزش‌های دینی حکومت بکند، ‌حقوق فردی رعایت شود و همه شهروندان بدور از تقسیمات قومی، ‌مذهبی، ‌و جنسی حقوق و وظایف یکسانی داشته باشند، ‌حقوق مساوی برای همه شهروندان جزءی ضروری از دموکراسی واقعی است و عدالت که اساس و پایه ی دین اسلام است. ‌قران به روشنی بیان می‌کند که "حقیقت نزد خداوند شماست "پس هر کسی می‌خواهد باور داشته باشد و هر کسی می‌خواهد باور نداشته باشد و محمد پیغمبر به فرمانده ی سپاهش توصیه می‌کند "با نام خداوند و به عنوان نماینده خداوند حرف نزن همچون یک انسان حرف بزن نه خداوند چراکه به راستی نمی‌دانید خواست واقعی خداوند چیست "

امروزه سؤالاتی سیاسی و دینی زیادی وجود دارد که به حقیقت نیاز به کند وکاو و تحقیق فراوان دارند و لازم است رهبران و دانشوران دینی جواب‌ها ی تازه تر و تفسیرهای جدیدی از متون اسلامی ارائه دهند. ‌ به هر حال اجتهادهای چاره ساز نمی‌تواند در حکومت استبدادی و سرکوب کننده اختلاف عقیده و ممنوع کردن بحث و مذاکره آزاد اتفاق بیفتد. ‌واین دلیلی دیگر است برای اینکه دموکراسی به اولویتی برای جهان اسلام تبدیل شود چراکه بدون آن اجتهادی معنی دار و واقعی رخ نخواهد داد و در نتیجه مسلمانان در جامعه‌های عقب افتاده باقی خواهد ماند. ‌

ما چکار می‌توانیم کنیم؟

اگر چه می‌دانیم که دموکراسی نمی‌تواند و نبایستی تحمیلی و وارداتی باشد اما مطمئنا می‌توانیم و لازم است که اصلاح گران عربی و اسلامی را که در جهت ایجاد دموکراسی و اصلاح کشورشان گام بر می‌دارند راحمایت کنیم، ‌اکنون زمان این تغییر است واین جزء تعهد و وظیفه ماست که دموکرات‌های عرب و اسلامی را بیش از آن که احتیاج داند حمایت و تقویت کنیم. ‌حمایت‌های ما از روشنفکران و فلاسفه شروع می‌شود که تلاش می‌کنند تا این حقیقت ساده را که دموکراسی و اسلام در حقیقت سازگار هستند را شیوع دهند. ‌چرا که در غیر این صورت دموکراسی مطلوب توده و فرهنگ‌های متفاوت واقع نخواهد گردید. ‌در مرکز مطالعات دموکراسی و اسلام به عنوان بهترین موقعیت ما این مسئله را دنبال می‌کنیم. ‌

دوما: ما بایستی بتوانیم امریکا و اروپا و سیاستمداران را متقاعد کنیم که حمایت خود را از حاکمان فاسد و دیکتاتور جهان عرب و جهان اسلام بردارند. ‌ حتی اگر این رهبران مستبد ادعای این را داشته باشند که در حال ایجاد ثبات در منطقه هستند چرا که در واقع آنها شرایطی را فراهم خواهند آورد مملو از ناامیدی و یأس که منجر به پرورش افراط گرایی و خشونت خواهد شد. ‌

سوما: ما نیاز داریم تا احزاب اسلامی میانه‌رو آنهایی که همراه با پذیرش دموکراسی، ‌مدرنیته و توسعه می‌خواهند برروی اصول وارزش‌های اسلامی خود باقی بمانند را نامزد و حمایت کنیم. ‌ و لازم است ترکیبی از اسلامیون اصلاح گرا همراه با سکولارها ایجاد کنیم چرا که این تنها راهی است برای ایجاد دموکراسی واقعی در مقابل رهبران و رژیم‌های ستم پیشه. ‌ این خیلی نادرست و خطرناک است که همه مسلمانان رابه یک چشم نگاه کنیم و آنها را افراطی و تروریست معرفی کنیم چرا که در حقیقت بیشتر مسلمانانی که در جهان عرب و جهان اسلام هستند میانه‌روند. ‌

از سال 1999 مرکز مطالعات اسلام و دموکراسی استراتژی‌های را برای دست یافتن به موارد زیر دنبال می‌کند. ‌

برگزاری سمینارها و کنفرانس‌های متفاوت برای جمع کردن هردو دسته ی دموکرات‌ها (اسلامیون اصلاح گرا و سکولارها و دیگران )
آموزش مردم در مورد دموکراسی، ‌چگونه عمل می‌کند و اینکه چگونه با اسلام سازگار است. ‌
(NDAW) تأسیس شبکه ای از دموکرات‌ها در جهان عرب و مسلح کردن آنها با آموزش و حمایت. ‌
اعمال نفوذ در حکومت امریکاو سیاستمدارانش برای اینکه آنها را وادار کنیم از حمایت دیکتاتورها دست بردارند و دموکرات‌ها را نامزد و حمایت کنند. ‌

کنفرانس‌های متعددی را در مورد اسلام و دموکراسی در کشورهای عربستان سعودی، ‌ایران، ‌سودان، ‌نیجریه، ‌تونس، ‌و بیش از بیست کشور دیگر برگزار نموده است. ‌ به خاطر دوستانی که در مدت این هشت سال مرکز مطالعات اسلام و دموکراسی در جهان عرب و اسلام پیدا کرده است ما قادر خواهیم بود که کاری بسیار بزرگ و تأثیر گذاری را در منطقه دنبال کنیم. ‌ این اعتبار و این شبکه (CSID)
بزرگ از دوستان سکولار و اسلامی اصلاح گرا که هر روز رشد خواهد کرد امکان برگزرای دیالوگ‌های پر معنی و راهکارهای اساسی برای کشورهای منطقه خواهد شد. ‌

به عنوان نتایج کاری که کسب نموده ایم حضور سالانه 1500 نفراز رهبران سیاسی و دانشوران مذهبی در کارگاه و کنفرانس اسلام و دموکراسی می‌توان نام برد و هم چنین سالانه حدود 2000 نفر از مراکو، ‌الجزایر، ‌مصر و اردن در کارگاه‌های و دورهای آموزشی اسلام و دموکراسی شرکت می‌کنند که امیدواریم در ده سال آینده این رقم به 5000 نفر در هر کشور برای هر سال شود. ‌

در ابتدای راه رهبران سکولار و اصلاح گران اسلامی شبکه ای معتبر وقابل اعتماد ایجاد نمودند و اصلاحات مثبت و قابل قبول هر دوطرف را به عنوان پروژه کاری خود مد نظر قرار دادند. ‌شبکه ی دموکرات‌های جهان عرب در حال رشد است و با ایجاد کلاس‌های برای آموزش مهارت‌های رهبری، ‌مهارت ارتباط، ‌ مهارت سازش وتحلیل ناسازگاریها برای صدها عضو و مسئولین ان جی او‌ها برگزار می‌گردد. ‌اکنون دیگر کشورهای اروپایی به این نتیجه رسیده اند که حمایت و دادن مشروعیت به حکومت‌های ستم پیشه در جهان عرب و جهان اسلام به ضرر منافع آنها تمام خواهد شد براین اساس آنها نیز فشارهای خود را بر این کشورها برای ایجاد اصلاحات و دموکراتیزه کردن کشورشان وارد می‌نمایند. ‌

اهداف بلند مدت ما متقاعد کردن کشورهای اروپایی و امریکایی است تا با کمک سازمان بین المللی کشورهای را که برای ایجاد دموکراسی در منطقه شان جدی و مسر هستند را حمایت نمایند و آنهایی که دموکراسی را رد می‌کنندو مردمشان را در ضعف و ذلت باقی می‌گذارند تحریم نمایند. ‌

پایان

خشونت و تروریسم در جوامع دموکراتیک عمر طولانی نخواهند داشت. ‌تلاش جهت ایجاد دموکراسی در جهان عرب و جهان اسلام چیزی تازه و نو نیست بلکه پروسه ای است که عرب‌ها و مسلمانان درطول ده‌ها سال گذشته برای دست یافتن به آن در تلاش بوده اند (طبق عفو عمومی حدود 200هزار زندانی سیاسی در جهان عرب در سال 2000 گواه این مدعی است ) در ده‌های گذشته امریکا با پشت کردن به دموکرات‌های عرب وجهان اسلام و حمایت از حکومت‌های مستبد و ظلم پیشه برای حمایت از این باور که ثبات موقت بهتر از توسعه پایدار است نقشی دو رویه و متقلب داشته است (بزرگترین داعی دموکراسی حامی حکومت‌های مستبدی است که بر مردمشان ظلم می‌کنند )

دموکراسی به جهان عرب واسلام خواهد آمد خواه با حمایت ما باشد یا بدون حمایت ما. ‌رژیم‌های وقت ضعیف تر، ‌بی اعتبارتر، ‌و فاسد تر از آن هستند که برای مدت طولانی تری بمانند. ‌تنها سؤال این است که ما به عنوان امریکا و مردم‌های ازاده ی جهان این تلاش برای ازادی و دموکراسی در جهان عرب واسلام را حمایت خواهیم نمود و یا اینکه به عقب بر خواهیم گشت و حکومت‌های مستبد جهان عرب را حمایت خواهیم نمود و ارتباط خود را با حکومت‌های فاسد و نامردمی حفظ خواهیم نمود. ‌البته این یک منفعت بلند مدت برای امریکا خواهد بود تا جهان عرب واسلام را برای دست یافتن به ازادی و دموکراسی حمایت کند. ‌ پس ما می‌توانیم آینده‌ای مملو از احترام، ‌رعایت حقوق همدیگر و تفاهم راخلق کنیم. ‌
-----------------
مقاله‌ی حاضر برگردانی از مقاله‌ی«‌Political Islam and the Future of Democracy in the Middle East» است.

گشایش کنفراس جهانى گفتگوی اديان در مادريد

ملک عبدالله بن عبدالعزيز در راس يک هيأت بلند پايه جهت شرکت در کنفراس جهانى گفتگوى اديان که قرار است 16 الى 18 ماه ژوئيه ماه جارى در شهر مادريد برگزار شود راهی اسپانیا خواهد شد.

خبرگزاری سعودى طى بيانيه‌ای از سفر ملک عبدالله براى گذراندن "چند روز مرخصى ويژه در مراکش" خبر داد، پادشاه عربستان سعودی پس ازآن بمنظور افتتاح نشست گفتگوى جهانى ادیان که از تاريخ 16 الى 18 ماه ژوئيه آينده، تحت نظارت وى در مادريد برگزار خواهد شد، راهی اسپانيا می‌شود.

لازم به يادآورى است که در ماه مارس گذشته، ملک عبدالله خواستار برگزاری این نشست شده بود و مقرر گردید که "اتحادیه جهانی اسلام" که مقر آن در مکه مکرمه است آن را برگزار کند. پادشاه عربستان ضمنا پیشنهاد کرده بود که فضای لازم برای گفتگو ميان اسلام، يهوديت ومسيحيت ایجاد شود، این پیشنهاد با استقبال گرم روحانیون ادیان سه گانه روبرو شد.

دکتر عبدالله الترکى دبير کل "اتحادیه جهانی اسلام" گفت هدف اين کنفراس که درآن حدودا 200 شخصيت پیرو هر سه دین شرکت خواهند کرد، بیان اهميت گفتگو ميان پيروان ادیان، رسالت‌هاى الهى، تمدنها و فرهنگ‌هاى مختلف می‌باشد. این امر باعث ايجاد همکارى‌هاى بيشتر میان ملل و اقوام در چارچوب ارزش‌هاى مشترک انسانى خواهد شد. و امید است که ان‌شاءالله عدالت، صلح، امنيت، محبت و پاکدامنی گسترش یابد، و ناپاکی تروريسم، ستم و مواد مخدر از تمامی جوامع زدوده شود.

آقاى ترکى گفت نظر به اینکه کشور پادشاهى اسپانيا از جايگاه تاريخى مهمی بين اتباع اديان آسماني برخوردار بوده و روابط ويژه‌اى با پيروانان مذاهب مختلف داراست بعنوان نامزد برگزارى کنفراس آينده برگزیده شد.

شایان ذکر است که شبه جزیره ایبری که اسپانیا در آن قرار دارد، به مدت 850 سال تا اوایل قرن پانزده میلادی، شاهد حکومت مسلمانان عرب بود، و پیروان ادیان مسیحیت و یهودیت، آزادانه در پی‌ریزی تمدنی که بنام تمدن اندلس در تاریخ عرب مشهور است، نقش مهمی را در کنار مسلمانان ایفا کردند.

منبع: العربیة

بررسی جنبش فتح‌الله گولن

 

بررسی جنبش فتح‌الله گولن

پدر نسل طلایی جنبش آموزشی؛ فتح‌الله گولن در ترکیه

جنبش فتح‌الله گولن گرچه ممکن است در ظاهر جنبشی غیرسیاسی و بی‌اهمیت به نظر بیاید اما از جهات قابل‌توجهی پراهمیت و شایان توجه است. توجهی گذرا به جنبش‌های اسلامی حاضر در جهان اسلام و خصوصا منطقه پراهمیت خاورمیانه نشان می‌دهد که غالب جنبش‌های اسلامی موجود جنبش‌های بنیادگرا و دارای ضدیت با مدرنیته هستند. این جنبش‌ها عمدتا سیاسی‌اند و هدف آنها فتح دستگاه دولتی و پس از آن حاکم کردن تفسیری قشری و ضدتجدد از اسلام بر جامعه است. جنبش آموزشی فتح‌الله گولن اما این میان وضعیتی متفاوت دارد.

بررسی جنبش فتح‌الله گولن

پدر نسل طلایی جنبش آموزشی؛ فتح‌الله گولن در ترکیه

جنبش فتح‌الله گولن گرچه ممکن است در ظاهر جنبشی غیرسیاسی و بی‌اهمیت به نظر بیاید اما از جهات قابل‌توجهی پراهمیت و شایان توجه است. توجهی گذرا به جنبش‌های اسلامی حاضر در جهان اسلام و خصوصا منطقه پراهمیت خاورمیانه نشان می‌دهد که غالب جنبش‌های اسلامی موجود جنبش‌های بنیادگرا و دارای ضدیت با مدرنیته هستند. این جنبش‌ها عمدتا سیاسی‌اند و هدف آنها فتح دستگاه دولتی و پس از آن حاکم کردن تفسیری قشری و ضدتجدد از اسلام بر جامعه است. جنبش آموزشی فتح‌الله گولن اما این میان وضعیتی متفاوت دارد.

 

جنبش گولن در درجه اول جنبشی غیرسیاسی است، لیکن نوع جهت‌گیری آن پیامد‌های سیاسی مهمی در پی دارد. تربیت مسلمان مدرن، دارای اخلاق اسلامی و آموزش‌دیده در علم و دانش معاصر نتیجه فعالیت‌های این جنبش بوده است که لاجرم اثرگذاری سیاسی در پی خواهد داشت. جنبش گولن نوعی اخلاق اسلامی را به وجود آورده است که پایه و مایه آن مساله آموزش است. پیروان این جنبش با مشارکت در نهادهای آموزشی به بخشی از جامعه مدرن ترکیه تبدیل می‌شوند.

 

در واقع جنبش گولن مسلمان‌هایی مدرن بار می‌آورد که در عمل به شکل‌گیری جامعه مدرن کمک می‌کنند. پس یکی از وجوه اهمیت گولن آن است که برخلاف جنبش‌های بنیادگرا نه‌تنها در برابر شکل‌گیری جامعه مدرن مقاومت نمی‌کند بلکه به شکل‌گیری آن نیز کمک می‌کند. دومین وجه اهمیت جنبش گولن را می‌توان انعکاس آن در شکل‌گیری فرهنگ توسعه در ترکیه دانست. اخلاقی که گولن مفهوم‌پردازی می‌کند بسیار به اخلاق پروتستانی شبیه است. به عقیده ماکس وبر یکی از علل مهم انباشت سرمایه در غرب و عدم شکل‌گیری این فرآیند در شرق به وجود آمدن نوعی زهد این دنیایی در چارچوب تفسیری کالوینیستی از جهان است.

 

در اخلاق پرتستانی و زهد این دنیایی تاکید فراوانی بر کار بی‌امان وجود دارد. به عقیده وبر همین مساله باعث شد که پرتستان‌ها فرآیند انباشت سرمایه را پیش برند. اخلاق گولن نیز با ترسیم مرگ پیش‌روی انسان بر لزوم خدمت تاکید بسیاری دارد. این خدمت در درجه اول در قالب کار بی‌امان متبلور می‌شود. شکل‌گیری چنین گفتمانی باعث شده که مسلمانان در فرآیند توسعه در ترکیه با نیرو و توان بسیاری مشارکت کنند. تبلور این امر را می‌توان در حضور پررنگ مسلمانان خصوصا اعضای برجسته فرقه نقش بندیه در صنعت نساجی مستقر در آناتولی دید

 

فعالیت‌های گولن

 

تا سال 1990 جنبش فتح‌الله گولن چنان گسترده شده بود که150 مدرسه خصوصی، 150 مرکز آموزشی جانبی و تعداد بیشتری خوابگاه در نقاط مختلف ترکیه ایجاد کرده بود. پس از آن نیز توسعه جنبش ادامه یافت و جنبش حتی جنبه‌ای بین‌المللی به خود گرفت. جنبش در 1997 بیش از 250 موسسه آموزشی و 26500 دانش‌آموز در دنیا داشت. البته باید توجه داشت که این مراکز تعلیمات دینی نمی‌دهند، بلکه عمدتا اخلاق تدریس می‌کنند.

 

اما به راستی اهمیت یک جنبش آموزشی چه می‌تواند باشد؟ در پاسخ باید تصریح کرد، مشارکت در بخش آموزشی نتایج بسیار مهمی ‌دارد. آموزش وسیله بسیار مهمی برای ایجاد سرمایه اجتماعی است.

 

سرمایه اجتماعی می‌تواند به شکل سازمان‌های اجتماعی مثل شبکه‌های هنجار‌ها و شبکه‌های اعتماد در بیاید؛ این شبکه‌ها کارامدی جامعه را با اعمال هماهنگ بهبود می‌دهند. سرمایه اجتماعی همچنین در شکل‌گیری سرمایه اجتماعی نیز تاثیر بسزایی دارد. همچنین از رابطه آموزش و تغییر اجتماعی نیز نمی‌توان غافل بود. این نیروهای انسانی هستند که تغییرات اجتماعی را شکل می‌دهند و این نهاد آموزشی است که این نیروهای اجتماعی را ایجاد می‌کند.

 

در نتیجه همین رابطه آموزش و تغییر اجتماعی بوده است که از 1999 مخالفت‌هایی با گولن صورت گرفت. گولن با نهادهای آموزشی گسترده‌اش توانسته بود نسلی را به وجود بیاورد که تحصیلکرده، کاردان و آشنا با جهان مدرن بود و در عین حال از نظر ارزشی با نخبگان کمالیست تفاوت داشت. به این ترتیب این نسل جوان خود را به عنوان جانشینی برای نخبگان کمالیست مطرح کرد.

 

جنبش گولن گرچه کاملا غیرسیاسی بوده، لیکن به جهت تغییرات اجتماعی که پدید آورده به صورت بالقوه توان اثرگذاری در حوزه سیاسی را نیز داراست.

 

گولن در درجه اول متاثر از سعید نورسی بوده است. نورسی در پی آن بود که با فعالیت‌های آموزشی نسلی ایجاد کند که هم در اسلام ریشه داشته باشد و هم در دنیای مدرن و علمی مشارکت کند. گولن نیز در این جهت با نورسی همسو بود. گولن بر آن بود که از مجرای آموزش از افول مسلمین جلوگیری کند. یکی از مهمترین مولفه‌های گفتمان گولن پیوند اسلام و آموزش است. براین مبنا، در برابر اسلام‌گرایی سیاسی گولن اسلام‌گرایی آموزشی را مطرح می‌کند. با این وجود، عقاید او یک رشته عقاید جزمی و ایدئولوژیک نبوده است و در اثر تجربه آموزشی در طول زمان متحول شده است.

 

زمانی که گولن وارد فضای فرهنگی و اجتماعی ترکیه شد سه موضع اصلی در باب مدرنیته و غرب وجود داشت:

 

1. کمالیسم: نخبگان کمالیست که عمدتا در فرانسه تحصیلکرده بودند عمیقا به ماتریالیسم و پوزیتیویسم گرایش داشتند. آنها از داروینیسم برای اثبات غیرعقلانی بودن دین استفاده می‌کردند. به نظر آنان، علت اصلی عقب‌ماندگی ترکیه فقدان تکنولوژی علمی بود.

 

آنها همچنین دین را علت عقب‌ماندگی ترکیه می‌دانستند. ایشان تصریح می‌کردند تا دین و نهاد‌هایش هستند، خرافات هست. کمالیست‌ها معتقد بودند که تحول علمی نیازمند یک تحول فرهنگی است. در واقع برای آنکه علم در ترکیه پا بگیرد، فرهنگ دینی و خرافی ترکیه باید تغییر کند. به این ترتیب، آنها تغییر را تنها در حوزه علمی و تکنولوژیک نمی‌دیدند. آنها بر ضرورت تغییر در کل جامعه پای می‌فشردند. کمالیست‌ها می‌گفتند اروپا گلی است که باید آن را با خارهایش پذیرفت.

 

2. سنت‌گرایان: سنت‌گرایان برعکس کمالیست‌ها بی‌دینی را علت سقوط عثمانی می‌دانستند. آنها علم غربی و مدرنیته را در برابر و مخالف اسلام می‌دیدند. آنها معتقد بودند که باید از ارتباط با دولت مدرن و نهادهایش از جمله آموزش اجتناب کرد. آنها در نتیجه این طرز تفکر در جامعه مدرن ترکیه به حاشیه رفتند و موقعیت اجتماعی‌شان تنزل کرد.

 

3.سعید نورسی: او به اهمیت علم پی برده بود. او معتقد بود که علم و اسلام با هم ارتباط درونی دارند؛ به عبارت دیگر، اسلام به مسلمانان حکم می‌کند علم بیاموزند و اساسا علم‌آموزی در راستای مسلمانی است. او اما به خطر پیروی کورکورانه از پوزیتیویسم نیز اشاره می‌کرد. به نظر او مسلمانان می‌بایست به فهمی بومی از علم برسند. او این فهم را چنین ترسیم می‌کرد که علم برای فهم قوانین طبیعت و هنر آفریدگار لازم است. یکی از پیروان او به نام نارکو نیز بر آن بود که علم یکی از چهار راه فهم وجود خداست.

 

گولن خود در مدارس دینی تحصیل کرد و در همان ایام با نوشته‌های نورسی آشنایی پیدا کرد و تبدیل به یکی از اعضای فعال جماعت پیروان او شد. او تا پیش از 1980 مطابق ایده‌های جنبش نارکو عمل می‌کرد و سعی داشت تا بین دانش علمی معنوی و الاهی اتحاد برقرار کند.

 

گولن طی فعالیت‌هایش متوجه شد که جوانان به دلیل سیاست‌های دولت دانش دینی ندارند. او در اولین کارش یک اردوگاه تابستانی نزدیک ازمیر برپا کرد که در آنجا به تدریس متون کلاسیک دینی و تعالیم نورسی پرداخته می‌شد. آنجا به دانش‌آموزان می‌آموختند که چگونه هویت اسلامی را در جامعه سکولار حفظ کنند.

 

گولن کم‌کم توانست از طریق همین فعالیت‌های آموزشی افرادی را جذب کند که ایده‌های او را از نظر پولی و کاری حمایت می‌کردند. به این ترتیب او فعالیت‌های خود را توسعه داد و قادر شد خانه‌هایی برای تدریس علوم دینی ایجاد و خوابگاه‌هایی نیز تاسیس کند.

 

ناآرامی‌های اواخر دهه 1970 باعث شد که گولن و پیروانش به تدریس در مدارس عمومی روی بیاورند؛ انگیزه اصلی آنان مقابله با چپگرایانی بود که مسبب ناآرامی‌های اجتماعی بودند. در همین زمان او اولین درسخانه (مرکز مطالعه برای آمادگی کنکور) را تاسیس کرد. او در 1979 مجله سیزینتی را منتشر ساخت. این مجله به دنبال سنتز دانش و اسلام بود. در همین مقطع زمانی بود که گولن توجهش را از فرد به جامعه معطوف ساخت. او دیگر به دنبال ایجاد یک الیت ترکی با جهت‌گیری مدرن و اسلامی برای هدایت کشور بود.

 

پس از کودتای 1980 گولن از کودتا دفاع کرد. او به این نتیجه رسید که مدارسی با موضوعات غیردینی می‌توانند در خدمت نیازهای دینی باشند. او در پی ایجاد مدارس سکولاری بود که معلمان آن با انگیزه مذهبی باشند و بر ارزش‌های ترکی- اسلامی تاکید کنند. در همین زمان دولت نیز برای اولین بار اجازه داد که مدارس خصوصی تاسیس شوند.

 

اولین گام‌های به وجود آمدن اخلاق آموزشی در همین مقطع برداشته شد. گولن می‌خواست الیتی ایجاد کند که ایده‌های او را در شکل‌دهی به جامعه اجرا کنند. او به این نتیجه رسیده بود که یک بوروکرات یا تاجر بیشتر می‌تواند جامعه را شکل دهد تا یک واعظ مذهبی، چون بخش دینی جامعه بسیار حاشیه‌ای و محدود است. او آموزش باکیفیت با ارزش‌های اسلامی ترکی را راه خدمت مسلمانان به جامعه خود می‌دانست.

 

در 1990 جهت‌گیری او جهانی‌تر شد. او بر جنبه‌های جهانشمول اخلاق اسلامی ‌تاکید و گروه‌های وسیعتری را جذب کرد. پیروان او بر آن بودند که این نوع آموزش راهی است که ترکیه می‌تواند در کنار ادغام در جهانی شدن هویت خود را نیز نگه دارد. آنها می‌گفتند آموزش به برقراری ارتباط با افراد دیگر و حل اختلافات کمک می‌کند.

 

گفتمان گولن نسل طلایی و معلمی

 

گولن سه هدف اصلی را در فعالیت‌های خود دنبال می‌کرد: او اولا در پی آگاهی‌بخشی به مسلمین بود؛ ثانیا می‌خواست بین علم و دین رابطه برقرار و آموزه‌های ماتریالیسم را ابطال کند؛ ثالثا او می‌خواست با تجدید نظر در قرائت سنتی از اسلام خاطره جمعی مسلمانان را بازسازی کند.

 

راهی که او برای رسیدن به این اهداف برگزیده بود آموزش بود. او می‌خواست از مجرای آموزش نسلی طلایی ایجاد کند؛ این نسل ایمان، دانش، اخلاق و هنر را با هم می‌آمیخت و می‌توانست منشا تحولات مطلوب و مورد نظر گولن شود.

 

اما خصوصیات این نسل طلایی از دیدگاه گولن چه بود؟

 

اولین خصوصیت این نسل ایمان بود. این ایمان است که اهداف را به مومن نشان می‌دهد. علم نیز تنها زمانی که در جهات اهداف مومنانه استفاده شود مفید خواهد بود. در تصور گولن از نسل طلایی عشق نیز جایگاهی اساسی دارد. نسل طلایی نسلی بامحبت است؛ نسلی است که به انسان و انسانیت عشق می‌ورزد.

 

ویژگی دیگر این نسل آرمانگرایی و از خودگذشتگی است. این نسل ارزش‌های اخلاقی را از مجرای دانش به عمل تبدیل می‌کنند که یکی از اقسام مورد توصیه این عمل همان فعالیت آموزشی است.

 

درحقیقت این ایده‌آلی که از نسل طلایی ترسیم می‌شود نقدی به ایده‌آل کمالیستی است. ارزش‌هایی که گولن بر آنها تاکید دارد در الگوی کمالیستی جایی ندارند.

 

مفهوم نسل طلایی رفته‌رفته از مفهومی‌ منفصل به مفهومی جهانشمول تحول یافت. نسل طلایی با این تحول هرچه بیشتر با جهانی شدن همراه شد. نسل طلایی دیگر نسلی نبود که قرار بود تنها ترکیه یا مسلمانان را نجات ‌دهد بلکه نسلی بود که در صورت شکل‌گیری نجات‌بخش جهان بود.

 

از نظر گولن مهمترین نقش در شکل‌گیری این نسل را معلمان دارا هستند. این معلمان هستند که در عمل علم را با خرد ترکیب می‌کنند و آن را با ارزش‌های اسلامی‌ می‌‌آمیزند. علم ماتریالیست که از ارزش‌ها تهی شده به نظر گولن و پیروانش در قبال جنگ‌ها و بدبختی‌ها مسوول بوده است چرا که مساله جدا بودن ارزش از واقعیت این تألی منطقی را در پی می‌آورد که فعالیت علمی نسبت به پیامدهایش هیچ مسوولیتی ندارد.

 

گولن با طرح کردن این رسالت سنگین معلمان و تاکید بر حرفه مقدس معلمی قادر شد وجوهات مذهبی را از مساجد به مدارس هدایت کند. دلیل این امر آن بود که او تاکید داشت که فهم خلقت نیاز به دانش دارد، و در نتیجه حرفه‌ای که پرورنده و انتقال‌دهنده این دانش است حرفه‌ای مقدس خواهد بود. گولن تا بدان جا این استدلال منطقی را دنبال می‌کند که معلمی را راهی برای رستگاری می‌شمارد.

 

در گفتمان آموزشی گولن مفهوم ارشاد نیز نقشی کلیدی دارد، لیکن باید متوجه بود که ارشاد در گفتمان گولن فحوایی متفاوت با معنای سنتی‌اش دارد. گولن در واقع دایره مفهوم ارشاد را گسترش می‌دهد. در گفتمان سنتی ارشاد تنها به معنای هدایت به سمت ارزش‌های دینی و تبلیغ مذهبی است، ولی گولن آموزش هر علمی را ذیل ارشاد قرار می‌دهد. فقط تدریس در مدارس مذهبی ارشاد نیست؛ وقتی معلم در مدرسه‌ای غیرمذهبی تدریس می‌کند و از طریق تدریس روح دیگران را نجات می‌دهد و راه درست را به آنها نشان می‌دهد نیز فعالیت‌اش ارشاد است.

 

در این میان باید به تغییر فحوای مفهوم تبلیغ نیز اشاره کرد. از نظر گولن نیز معلم می‌باید به تبلیغ اسلام بپردازد ولی این تبلیغ نیز با تبلیغ سنتی متفاوت است. در معنای سنتی شخص مبلغ تعالیم دینی را برای مستمعان بیان می‌کند و به اصطلاح تبلیغ را از راه موعظه پیش می‌برد. ولی معلمانی که گولن می‌پروراند علوم دینی تدریس نمی‌کردند.

آنها به تدریس علوم تجربی و دقیقه می‌پرداختند، ولی در عین حال سعی می‌کردند از نظر اخلاقی برای دانشجویان الگو باشند. در واقع آنان تبلیغ را به صورت تمثیل انجام می‌دادند. آنها به صورت مستقیم به تبلیغ تعالیم اسلامی نمی‌پرداختند؛ آنها سعی می‌کردند از طریق اعمال و رفتارشان برای دانش‌آموزان الگو و اسوه باشند و به این وسیله ارزش‌های مذهبی را تبلیغ کنند.

 

کار به عنوان وظیفه مقدس

 

خدمت نیز یکی از مفاهیم کانونی گفتمان گولن است. از منظر گولن خدمت یعنی شخصی خودش را وقف کند برای اسلام دیگران یعنی به گونه‌ای به آنان کمک کند که برای آخرت‌شان سودمند باشد.

 

گولن به شخصه خودش فردی سختکوش و ساعی است. گولن تاکیدش بر کار و خدمت را به تمامی با مرگ در هم می‌تند. او در مواعظش بسیار به مرگ اشاره می‌کند و می‌گوید چون مرگ درپیش است ما باید به شدت کار کنیم تا سعادت و رستگاری‌مان را تحقق بخشیم.در گفتمان گولن کار کردن عملی مذهبی است. او این آموزه را این گونه توجیه می‌کند که هرچه بیشتر کار شود پول بیشتری برای صرف در راه اسلام اندوخته می‌شود، پس بدیهی است هر چه بیشتر کار کنیم بیشتر به اسلام خدمت کرده‌ایم. کار همچنین گونه‌ای تهذیب نفس هم هست.

 

او در این میان اشاره می‌کند که آموزش نیز کاری مقدس است، در نتیجه صرف پول در آن هم عملی مقدس است؛ به عبارت دیگر اگر کسی کاری بکند و پولی بیندوزد وقتی آن پول را خرج آموزش کند پولش را صرف کاری مقدس کرده است، پس کارش هم مقدس بوده است. به نظر گولن اینکه تنها روح خود را نجات دهیم کافی نیست، بلکه وظیفه داریم برای نجات و رستگاری روح دیگران نیز بکوشیم. حال این نجات دیگران دو راه دارد. یا انسان خود وارد کار آموزشی شده و معلم می‌شود، یا کار دیگری می‌کند و پولش را در کار آموزشی صرف می‌کند.

 

این تاکید گولن بسیار به اخلاق پروتستانی و زهد این دنیایی که وبر در تحقیق معروفش مورد بررسی قرار داده شبیه است. در هر دو این تفاسیر دنیا محلی فضیلتمندانه است، یعنی محلی است که تلاش در آن باعث سعادتمندی انسان می‌شود.

 

هر دو سعی می‌کنند دنیا را در راه آرمان زاهدانه‌شان تغییر دهند و نکته مهم این است که این تغییر را به وسیله عقلانیت انجام می‌دهند.

خدمت در اصطلاح گولنی معادل زهد این دنیایی در اندیشه پروتستانی است. آنها برعکس تفاسیر گذشته تحصیل مال را خوب می‌دانند. آنها تجمل را بد می‌دانند نه صرف انباشت سرمایه را.

 

گولن اینجا مفهوم انسان فعال را مطرح می‌کند. انسان فعال انسانی است که کار می‌کند تا آنجا که جهان بهشت شود. گولن خودش می‌گوید در روز 3 ساعت برای خواب و 2 ساعت برای ضروریات کافی است؛ باقی ساعات را باید به خدمت گذراند. این تاکید نیز به شدت به اخلاق پروتستاتی شبیه است.

چنین مفهوم‌پردازی‌ای در باب خدمت و رابطه آن با رستگاری دو مزیت اساسی برای جنبش آموزشی گولن ایجاد کرد: اولا پول و منابع کثیری بدین وسیله به سوی فعالیت‌های جنبش سرازیر شد؛ ثانیا، این طرز تفکر چنان به معلمان انگیزه داده است که ایشان در سخت‌ترین شرایط فعالیت کرده‌اند.

 

دانش قدرت است، اسلامی کردن دانش سکولار:

 

یکی از پرسش‌هایی که احتمالا پیرامون جنبش اسلامی گولن ایجاد می‌شود این است که چرا معلمان مذهبی در مدارس غیرمذهبی تدریس می‌کنند؟ در گفتمان گولن در پاسخ این پرسش به چند نکته اشاره می‌شود: آنها معتقدند که علوم جدیده روش صحیح فکر کردن را می‌آموزند؛ در نتیجه آموزش آنها به‌خودی‌خود سودمند است. به اضافه طبق گفتمان گولن، اگر معلمینی با ارزش‌های اسلامی این علوم را تدریس کنند این تدریس کاربرد صحیح این علوم را نشان می‌دهد و اینکه این علوم به درستی به کار برده شوند خود یک ارزش اسلامی است.

 

به همین دلیل در جنبش گولن تدریس دانش به غیرمسلمانان مذموم دانسته نمی‌شود. دلیل این امر مشخص است؛ آموزش دانش به فرد باعث ارتقای او می‌شود و فردی که ارتقای شخصی یافته است زمینه لازم برای شناسایی بعدی اسلامی‌را دارد.

 

نکته دیگری که در جنبش گولن بر آن تاکید می‌شود این است که فقط با دانش می‌توان به اسلام خدمت کرد. آن کسی که دانش دارد برای اسلام و جامعه مفید است و آن کسی که ندارد حتی اگر نیتش هم خیر باشد می‌تواند مضر باشد، زیرا نمی‌داند برای رسیدن به هر هدف ابزارهای مناسب چیست و آنها را چگونه باید به کار برد.

 

بر این اساس یکی از اهداف اصلی جنبش گولن جنگ علیه جهالت تبیین می‌شود. تدریس دانش به هرکس که باشد در حقیقت جنگ علیه جهالت است و مسلم است که جنگ علیه جهالت خدمت به اسلام است. آنها معتقدند که آنچه برای انسان خوب است برای اسلام هم خوب است. محققان این پدیده را جهانشمول شدن اصول اسلام یا اسلامی شدن نهادهای آموزشی سکولار خوانده‌اند.

 

تحولات فکری در گفتمان گول

 

با نزدیک شدن به اواخر دهه 90 در تصور گولن از هویت تحولاتی به وجود آمد. گولن در دهه 80 تاکیدش بیشتر بر هویت اسلامی شوینیستی و ملی‌گرایانه بود.

 

او آمریکا را بد و شر می‌دانست. لیکن حضور پیروان گولن در غرب رفته‌رفته بر این تصورات تاثیر گذاشت. او همچنین خودش نیز به غرب رفت و آمدهایی داشت. نکته‌ای که در آمریکا مورد تمجید گولن قرار گرفت این بود که جامعه آمریکا چگونه توانسته همزیستی گروه‌های مختلف در کنار یکدیگر را ایجاد کند.

 

به این ترتیب یکی از انتقاداتی که در جنبش اسلامی گولن نسبت به فرآیند غربی‌سازی در ترکیه صورت گرفت این بود که چرا کارگردانان این فرآیند به ارزش‌هایی مانند تساهل، مدارا و همزیستی عمل نکردند. این گونه بود که ارزش‌هایی مانند تسامح و گفت‌وگو نیز در دهه 90 به گفتمان فتح‌الله گولن اضافه شدند. براین مبنا آنها مدینه‌النبی را به عنوان مکانی مطرح ساختند که ادیان مختلف در آن در کنار یکدیگر همزیستی داشتند.

 

در گفتمان گولن بر این امر تصریح می‌شود که این امکان وجود دارد که انسان‌ها با یکدیگر گفت‌وگو کنند. دلیل آنها این است که بین انسان‌ها ارزش‌های مشترکی وجود دارد و وجود این ارزش‌های مشترک خود معلول آن است که همه انسان‌ها مخلوق خدایی واحد هستند. این ارزش‌ها ارزش‌هایی اسلامی هستند و از آنجا که اسلامی دینی جهانشمول است، این ارزش‌ها نیز جهانشمول هستند.

 

به نظر آنها تسامح نیز به این معناست که بین گروه‌های اجتماعی گوناگون و همچنین در سطح بین‌المللی برپایه ارزش‌های مشترک همکاری وجود داشته باشد. در حین این همکاری تفاوت‌هایی برجا می‌ماند اینجاست که تسامح اهمیت خود را می‌یابد.

 

«پدر نسل طلایی/ جنبش آموزشی فتحالله گولن در ترکیه»، ص: 55، هفتهنامه شهروند امروز، یکشنبه 7 مرداد 86 . 9ـ هفتهنامه خبری ـ تحلیلی شهروند

 

منابع:

 

[1] Bekim Agai (2002) 'Fethullah Gülen and his Movement’s Islamic Ethic of Education', Critique: Critical Middle Eastern Studies, 11.

 

[2] Elisabeth Özdalga (2003) 'Secularizing Trends in Fethullah Gülen’s Movement: Impasse or Opportunity for Further Renewal?', Critique: Critical Middle Eastern Studies, , 12

 

[3] Yavuz, Hakan (2004) 'Opportunity Spaces, Identity, and Islamic Meaning in Turkey', in Islamic Activism, eds. by Quintan Wiktorowicz, Indian University Press

منبع : سایت شخصی فتح الله گولن

اسلام و جنبش های اسلامی روسیه

 

اسلام و جنبش های اسلامی روسیه

دین اسلام به عنوان دینی با قدمت و ریشه های تاریخی كهن و نیز مسلمانان روسیه با جمعیتی قابل توجه - نزدیك به بیست میلیون نفر - منظری را پیش روی همگان قرار داده است كه در آن همه قشرهای مردم روسیه اعم از مقامات، دانشمندان و مردم به اسلام به عنوان یك عامل تعیین كننده در آتیه و سرنوشت روسیه بنگرند. «فدراسیون روسیه» پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، همچون دیگر جمهوری‌های استقلال یافته، در راه بازیابی هویت اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و بویژه دینی و مذهبی خود قرار دارد.

اسلام و جنبش های اسلامی روسیه

دین اسلام به عنوان دینی با قدمت و ریشه های تاریخی كهن و نیز مسلمانان روسیه با جمعیتی قابل توجه - نزدیك به بیست میلیون نفر - منظری را پیش روی همگان قرار داده است كه در آن همه قشرهای مردم روسیه اعم از مقامات، دانشمندان و مردم به اسلام به عنوان یك عامل تعیین كننده در آتیه و سرنوشت روسیه بنگرند.

 «فدراسیون روسیه» پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی، همچون دیگر جمهوری‌های استقلال یافته، در راه بازیابی هویت اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و بویژه دینی و مذهبی خود قرار دارد. فضای باز ایجاد شده در كشور، پس از هفتاد سال دوری مردم از باورهای دینی و مذهبی شان، باعث شده كه فعالیتهای مذهبی و دینی ادیان و فرقه ها، از رشد فزاینده ای برخوردار گردد.

در این میان، دین اسلام به عنوان دینی با قدمت و ریشه های تاریخی كهن و نیز مسلمانان روسیه با جمعیتی قابل توجه - نزدیك به بیست میلیون نفر - منظری را پیش روی همگان قرار داده كه در آن همه قشرهای مردم روسیه اعم از مقامات، دانشمندان و مردم به اسلام به عنوان یك عامل تعیین كننده در آتیه و سرنوشت روسیه بنگرند.

اسلام در حال حاضر در بخش عظیمی از روسیه میان مردم با ایمان گسترش یافته است. طبق آمار تقریبی حدود 12 تا20 میلیون نفر از ساكنان قفقاز شمالی، تاتارستان، باشقیرستان، اودموریتا، چواشیا، جمهوری ماری، سیبری، استانهای اولیانوف، پنزا، سامارا، ساراتوف، آستراخان، پرم، چلیابینسك، نیژنی نوگورود، اسوردلوفسك، شهرهای مسكو، سن پطرزبورگ و شهر قاسموف استان ریازان و... مسلمانند.

اقوام قفقاز و آسیای میانه در اواسط قرن هفتم به اسلام گرویدند. در سال 1992، اسلام در پوولژه و قرن سیزدهم در سراسر «ارده طلایی » دین حاكم محسوب می شد. چچنها، ادیگیها، چركسها، ابازینها، كاباردیها درقرن 15 تا17 و آستیها، بالكارها، گاراپایوا و اینگوشها در قرن 18 تا19 اسلام آوردند.

در ماه اكتبر سال 1917 در روسیه تعداد 30 هزار مسجد وجود داشت. در سال 1948 در اتحاد جماهیر شوروی تعداد416 و سال 1968 تعداد 311 مسجد ثبت شده بود. اما هزاران مسجد و روحانیان بسیاری، بدون آن كه ثبت نام شوند، فعالیت می كردند.

مسلمانان این مناطق پیرو دو مذهب شناخته شده اسلام، یعنی تسنن و تشیع می باشند. تعداد سنی ها از شیعه ها بیشتر است. شیعیان را عموما آذربایجانی ها، تالیش ها، كردها، تاتارها و تاجیك  های كوهستان تشكیل می دهند.

البته مذهب تسنن خود از مكاتب فقهی مختلفی مانند حنفی، شافعی و... تشكیل شده است. به عنوان مثال، بخش عمده ای از اهل تسنن این مناطق، خود را پیرو مذهب حنفی می دانند یا این كه مفتیهای مسلمانان منطقه اروپایی روسیه و همچنین آسیای میانه و قزاقستان در فتواهای خود به مبانی فقه حنفی تكیه می كنند. مسلمانان ملیت هایی چون آوارها، چچن ها، اینگوش ها، بخشی از كردها، آستی ها و بخشی از تالیش ها از پیروان فقه شافعی می باشند. در استان بدخشان تاجیكستان تعدادی از پیروان جامعه اسماعیلی به سر می برند. در اتحاد جماهیر شوروی اداره های دینی مستقلی وجود داشتند كه از رهبران دینی مسلمانان نیز جدا بودند. تعداد اداره های دینی در مدت طولانی تسلط امپراتوری روسیه و سپس در اتحاد جماهیر شوروی به چهار اداره دینی می رسید كه مراكز آن ها در باكو، تاشكند، ماخاچ قلعه و اوفا قرار داشتند.

 

استقلال جمهوری های اتحاد جماهیر شوروی سابق موجب تغییرات چشمگیری در ساختار اداره های دینی مسلمانان گردید. تعداد اداره های دینی مستقل افزایش یافت. در اول ژانویه سال 1996 در روسیه، تعداد43 اداره دینی مسلمانان و2349 مسجد وجود داشت. همزمان با گسترش اداره های دینی، احساس نگرانی از پراكندگی و تفرق این مراكز در رهبران اسلامی به وجود آمد. به همین خاطر، پیشنهاد نمودند تا شورای مفتی ها و مقام دیگری جهت هماهنگی فعالیت این اداره های دینی تاسیس گردد. در گردهمایی مسؤولان اداره های دینی منطقه مركزی اروپایی، تاتارستان، پوولژه، سیبری و همچنین نمایندگان اتحادیه های مسلمانان بخشی از استان های مركزی فدراسیون روسیه - كه در ماه مارس سال 1996 برگزار شد - نظر تمامی روحانیون و مسؤولان به سوی تفاهم و وحدت نظر در مورد مهمترین مسائل و مشكلات جامعه مسلمانان معطوف گشت. در این همایش بر ضرورت جهت دهی و ایجاد روابط میان رهبران و اداره های دینی مناطق مختلف فدراسیون روسیه تاكید گردیده و مقرر شد اصول تساوی حقوق، احترام متقابل و به سمیت شناختن استقلال تمام اداره های دینی تازه تاسیس، در این گونه روابط رعایت گردد. در این گردهمایی شورای مفتیان روسیه به عنوان مقام عالی اجرایی روحانیون مسلمان شناخته و برگزیده شد.

 

از جمله اختیارات اداره های دینی مسلمانان می توان به مواردی همچون تربیت نیروی انسانی و تقسیم و اعزام آنان به سایر مناطق، ارتباط با سازمانهای دینی خارج از كشور، برگزاری كنفرانسهای مختلف بین المللی در زمینه معارف اسلامی و حمایت از برقراری صلح و امنیت در جامعه مسلمانان و احداث مساجد و ابنیه اسلامی نام برد. آنان همچنین هر سال كاروانهایی را برای زیارت خانه خدا آماده و اعزام می كنند.

 

امامان مساجد را اداره دینی انتخاب و تعیین می كند. آنان علاوه بر اقامه نماز جماعت، اختیاردار امور مسجد از قبیل داراییها، اثاثیه و مهر مسجد می باشند. البته نائب امام و عهده دار امور مالی مسجد نیز به امام جماعت برای حل و فصل امور مسجد كمك می كنند.

 

در هر مسجد، شورایی از معتمدین مسلمانان وجود دارد كه مسائلی همچون انتخاب افراد برای احراز پستهای گوناگون، انتخاب بازرس، خرید وسایلی برای مسجد و... را انجام می دهند.

 

معمولا روحانیون، علوم دینی خود را یا از تحصیل در مدارس و مؤسسات دینی فرا گرفته اند و یا این كه به طور انفرادی، مسائل دینی را از منابع مختلف مانند خانواده هایشان و یا نزدیكان آشنا به مسائل دینی خود آموخته اند.

 

تا اوایل دهه 90، در اتحاد جماهیر شوروی تنها دو مؤسسه آموزش مبانی اسلام وجود داشت. یكی مدرسه «میر هرب » در بخارا و دیگری «انستیتوی امام البخاری » در تاشكند. در این مدارس، زبان عربی، علوم قرآنی، حدیث، فقه و تاریخ اسلام تدریس می شود.

 

در سال 1990، مدرسه ای در مجاورت اداره دینی مسلمانان داغستان برای تحصیل صد نفر تاسیس شد. در داغستان همچنین انستیتوی اسلامی امام شافعی نیز فعالیت دارد كه در آن سی تن از دختران تحصیل می كنند. آنان پس از فراگیری آموزشهای لازم از سوی وزارت بهداشت به بیمارستانها فرستاده می شوند تابه عنوان ماما در امور زایمان به بیماران كمك نمایند.

 

در مساجد دوره های آموزشی ای تشكیل می شود كه در آن اطلاعاتی در زمینه اسلام به شركت كنندگان داده می شود.

 

در ماه مه سال 1991 با استفاده از امكانات مسجد جامع مسكو، مدرسه دینی ای افتتاح شد كه در آن گروههای سنی مختلفی از دانش آموزان كلاس اول دبستان گرفته تا بازنشستگان، به تحصیل می پردازند. تعداد این مدارس آموزش معارف اسلامی تا اول ژانویه سال 1996 در روسیه به 102 مركز رسید كه از آن جمله می توان به تاسیس مدرسه عالی اسلامی در مجاورت اداره دینی (مفتیات) و نیز مدرسه محمدیه در قازان اشاره كرد.

 

اداره های دینی علاوه بر آموزش، در بخش انتشار نیز فعالیت دارند. چاپ قرآن و كتب اسلامی، چاپ مجله و روزنامه، چاپ تقویم، آلبوم، جزوه و... از جمله مواد چاپی است.

 

مساجد در بخش تبلیغات دینی و معنوی نیز فعالیت گسترده ای دارند. تعداد زیادی كتابچه در زمینه مسائل دینی، نماز، روزه، اعیاد اسلامی به چاپ رسانده و در آنان احادیثی از پیامبر (ص) و سیره نبوی ذكر كرده اند. همچنین فروشگاههای خاصی را برای فروش كتب دینی در شهرهای بزرگ كشور اختصاص داده اند.

 

«احزاب و جنبشهای اسلامی »

 

1) اتحاد مسلمانان روسیه

 

این جنبش سیاسی، اجتماعی و سراسری روسیه در تاریخ 31 مه سال 1995 تاسیس گردید و در16 ژوئن همان سال در وزارت دادگستری به ثبت رسید. این جنبش خود را وارث «اتحاد مسلمانان روسیه » كه در سال 1905 تشكیل شده بود، به شمار می آورد. این سازمان در سومین و چهارمین دوره دومای (پارلمان) روسیه،6 و9 عضو داشت. «احمد نالدوف »، دبیر كل تداركات «اتحاد مسلمانان روسیه » (كنونی) می باشد.

در نخستین كنگره اتحاد مسلمانان روسیه كه از 1 تا3 سپتامبر 1995 در مسكو برگزار گردید، «مقدس بیبارسوف » به عنوان دبیر كل اتحاد مسلمانان روسیه انتخاب شد.

اتحاد مسلمانان روسیه درصدد برآمد در انتخابات دومای دولتی شركت كند، اما كمیته مركزی انتخابات، این اجازه را به اتحادیه برای حضور در انتخابات نداد و به همین دلیل، در ماه دسامبر 1995، اتحادیه نتوانست در انتخابات دوما شركت كند. رهبر اتحادیه از هوادارانش دعوت كرد تا از جنبش «خانه ما روسیه » جانبداری نمایند.

شورای كل اتحادیه مسلمانان روسیه در تاریخ 10 فوریه 1996 «نادر خاچیلاف » از داغستان را به عنوان رئیس انتخاب كرد. شیخ «نفیع ا... عاشیروف » كه رئیس كمیته مركز عالی هماهنگی اداره دینی مسلمانان روسیه و «عبدالواحد نیازوف » كه مدیر كل مركز فرهنگی اسلامی روسیه می باشند، به عضویت در هیات مدیره اتحادیه مسلمانان روسیه انتخاب شدند.

 

اهداف برنامه های اتحادیه:

اتحادیه مسلمانان مصمم است جناحی در دومای دولتی - كه بیانگر منافع مسلمانان باشد - ایجاد نماید.

نمایندگی در ارگان‌های دولتی:

به گفته رهبران اتحادیه مسلمانان روسیه در ششمین دومای دولتی،26 مسلمان به عنوان نماینده ایفای وظیفه می كنند.

ساختار تشكیلاتی:

این اتحادیه با تكیه بر مركز هماهنگی اداره های دینی مسلمانان روسیه و مركز فرهنگی اسلامی در روسیه و جامعه قومی «لاگهای » داغستان فعالیت می كند. این اتحادیه در نهادهای مختلف فدراسیون بخشهایی را به خود اختصاص داده است.

 

مسؤولیت اتحادیه مسلمانان روسیه را «نادر خاچیلایف » كه همزمان رئیس جنبش اجتماعی سیاسی داغستان به نام «جماعت الحریت » می باشد، برعهده دارد.

 

2) جنبش سراسری اجتماعی، سیاسی «مسلمانان روسیه »

این جنبش در سال 1996 در شهر «ساراتوف » تاسیس یافت. «مقدس بیبارسوف » امام اداره دینی مسلمانان «پوولژه » همزمان رئیس این جنبش است. هدف اساسی جنبش، حمایت از منافع مسلمانان روسیه در بخشهای اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و معنوی می باشد.

این جنبش مورد حمایت حكومتهای مناطق، بخشی از روشنفكران مسلمان و صاحبنظران بوده، بر اداره دینی مسلمانان قسمت اروپای مركزی، پوولژه، تاتارستان، باشقیرستان و سیبریا متكی است.

رهبر جنبش، «مقدس عباساویچ بیبارسوف »، امام اداره دینی مسلمانان پوولژه است. او در سال 1960 در روستای «سرونیایایلیوزان » استان پنرا متولد شد. مردم این روستا گرایش محكمی به اسلام دارند و روستای مذكور به عنوان منبع تامین نیروی انسانی روحانیت مسلمان شناخته شده است. اولین ماهنامه در اتحاد شوروی با عنوان «مسلمانسكی وستنیك » در ساراتوف با تلاشهای بیبارسوف در سال 1989 انتشار یافت. وی از سال 1995 تا1996، دبیر كل اتحادیه مسلمانان روسیه بود.

 

3) جنبش سراسری اسلامی «نور»

این جنبش در تاریخ 4 ژوئن سال 1995 تاسیس یافت و در تاریخ 16 ژوییه همان سال به ثبت رسید. گرایش نظری - سیاسی جنبش، حفاظت و تكمیل ساختار دینی فدراسیون روسیه است. جنبش اجتماعی اسلامی «نور» با هدف پشتیبانی از اصل ساختار ملی، منطقه ای، نهاد اجتماعی ریاست جمهوری و پارلمنتاریسم فعالیت می كند.

 

دیدگاه‌های جنبش:

1) با كاربرد قدرت و زور مخالف بوده، در حل و فصل مناقشات میان مناطق و میان ملیتهای مختلف روسیه نقش خواهد داشت.

 

2) استفاده از نیروی نظامی را برای دفاع از منابع روسیه، حفظ منافع گروهها و افراد در خارج از كشور و در شرایط اضطراری مجاز دانسته، افراط گرایی مذهبی و اعمال شیوه های تروریستی را محكوم می نماید.

3) هر حكومت قانونی در روسیه را به رسمیت می شناسد، به شرط آن كه به قانون و سیاستهای اعلام شده خود وفادار باشد.

این جنبش به منظور تحقق برنامه های خود چند پیشنهاد مشخص تهیه نموده كه عبارتند از:

1) تصویب قانون برای تخصیص زمین برای ساخت قبرستانی برای مسلمانان.

2) تامین بودجه برای اهداف آموزشی، ترویج موسیقی، امور هنری و ورزشی مسلمانان، اختصاص وقت و تولید برنامه های اسلامی در شبكه های تلویزیونی و رادیویی روسیه.

3) حمایت از طبقات محروم جامعه صرف نظر از گرایشات دینی آنان و عدم ایجاد محدودیت در ارائه خدمات به مسلمانان.

یادآور می شود كه برنامه جنبش نور در مقایسه با سایر جنبشها، از صورت بهتری برخوردار است و با مسائل دولتی نیز قابل تطبیق است. این برنامه شامل مطلبی در مورد سیاست خارجی كشور با توجه به توسعه روابط با كشورهای اسلامی می باشد. این جنبش همچنین هوادار اصلاحات نظامی بوسیله سربازان مسلمان است.

برنامه اقتصادی جنبش نور با برنامه های اقتصادی جنبشهای چپگرا و مركزگرا همسان است. جنبش، كمك به رشد تجارت اسلامی را یكی از اهداف خود می داند. همچنین این جنبش توجه خاصی به كمك به مسلمانان بی بضاعت در چهارچوب برنامه كلی اجتماعی خود دارد.

 

مشاركت در انتخابات:

 

این جنبش در ماه دسامبر سال 1995 در انتخابات مجلس شركت كرد و57% از آرا را از آن خود كرد كه جمهوریهای چچنستان و تاتارستان با 12% بیشترین رای را به آن دادند. یادآوری می گردد این جنبش بین مقامات حكومتی نماینده ای ندارد.

این جنبش از حمایت اداره مركزی دینی مسلمانان روسیه و كشورهای مشترك المنافع برخوردار بوده، در فعالیتهایش به روشنفكران و صاحبنظران مسلمان تكیه دارد.

 

رهبران جنبش:

«خالد یاخین » در سال 1995 ریاست این جنبش را برعهده داشت. در سال 1996، كنگره «وفایارولین » را برای این سمت انتخاب كرد. وی همزمان امام جمعه مسلمانان شهر كورووای استان ولادیمیر می باشد.

 

4) حزب دموكرات اسلامی داغستان

این حزب در تاریخ 15 سپتامبر 1990 در شهر «ماخاچ قعله » طی كنفرانسی با حضور 300 تن از مسلمانان منطقه تاسیس گردید.

 

برنامه های حزب:

این حزب از ایجاد جامعه لائیك دموكراتی جانبداری می كند; جامعه ای كه در آن اسلام فضای بازی جهت رشد در اختیار داشته باشد.

«سوراكات آسیایتلوف »، یكی از رهبران جامعه قومی آوارها است كه ریاست شورای هماهنگی حزب را برعهده دارد. وی تاریخدان، استاد دانشگاه و قهرمان سابق كشتی اتحاد شوروی سابق است و 65 سال دارد.

 

5) جنبش مسلمیه داغستان

این جنبش اجتماعی كه در سال 1995 تشكیل و رسما به ثبت رسیده و دارای جایگاه حقوقی است، در ائتلاف با حزب دموكراتیك داغستان فعالیت می كند.

ساختار تشكیلاتی: بخشهای این جنبش در تمامی نواحی داغستان موجودند.

تعداد اعضا: در فوریه 1996، این جنبش 1000 عضو زن داشت.

رؤوس فعالیتهای جنبش: روشنفكری و آموزش تعالیم اسلامی است.

* این تحقیق توسط یكی از روحانیون ادارات دینی روسیه صورت پذیرفته و دیدگاهی كاملا بی طرفانه نسبت به وضعیت ادارات دینی در روسیه ارائه داده است.

منبع: ماهنامه اسلام و غرب، شماره 29/ فلسطین

جايگاه عشق در ازدواج/ راستى عشق چيست؟ آيا عشق، گناه است؟ آيا ازدواج بدون عشق میتواند معنایی داشته با

جايگاه عشق در ازدواج
محمدرضا احمدى
راستى عشق چيست؟ آيا عشق، گناه است؟ آيا ازدواج بدون عشق، مى‏تواند معنايى داشته باشد؟
يكى از مسائلى كه هميشه ذهن مرا به خود مشغول مى‏كند، جايگاه عشق در ازدواج است. به راستى عشق چيست؟ آيا عشق، گناه است؟ آيا ازدواج بدون عشق، مى‏تواند معنايى داشته باشد؟ عشق بايد قبل از ازدواج به وجود آيد و يا بعد از آن؟ آيا هر عشقى ضرورتا بايد منجر به ازدواج شود؟ آيا عشق لزوما بايد انسان را به طرف انسانى ديگر سوق دهد؟ عشق به چه عواملى بستگى دارد و چگونه به وجود مى‏آيد؟ عشق چگونه استمرار مى‏يابد و چگونه خاتمه مى‏يابد و يا چگونه رشد پيدا كرده، به تعالى مى‏رسد؟

عشق، عالى‏ترين تجلى روح انسان
به راستى عشق چيست؟ عشق را مى‏توان جاذبه و كشش قلبى انسان به سوى كمال و جمال دانست. زيبايى، يكى از كمالات است و زيباى مطلق، خداست. عشق را جز با عشق نمى‏توان شناخت. عشق را جز عاشق نمى‏تواند درك كند؛اما براى نزديك شدن موضوع به ذهن، مى‏توانيم از مثال‏هاى موجود در مراتب پايين‏تر موجودات زنده استفاده نماييم.
جذبه پروانه به سوى شمع، كشش شاخ و برگ درختان به سوى نور، كشش ريشه‏ها به سمت خاك، گرايش انسانى كه در تاريكى قرار مى‏گيرد، به سوى هر نقطه نورانى، كشش برخى حيوانات به طرف جريان‏ها و ميدان‏هاى مغناطيسى و نظاير آن، مى‏توانند نمونه‏هايى از اين قبيل باشند.
عشق در مرتبه‏اى بسيار عالى‏تر و به عنوان عالى‏ترين تجلى عالم هستى، قلب انسان را به سوى كمال و زيبايى مطلق سوق مى‏دهد. انسان را خدا به گونه‏اى آفريده است كه وقتى به سوى نور وجود مطلق متمايل مى‏شود، با تمام وجود به سمت آن كشيده مى‏شود. به اين ترتيب، عشق كشش قلب انسان به سوى خداوند است.

حب يا عشق، ماهيتى انسانى دارد و هدف اصلى آن نيز خداست؛ ولى اين كه چرا عشق كه اصالتا مى‏بايد متوجه خدا باشد، به انسان‏ها تعلق پيدا مى‏كند، سوءالى است كه مى‏توان به اين طريق به آن پاسخ داد كه عشق در مراتب پايين‏تر انسانى به سمت نشانه‏هايى از جمال و كمال الهى كه در ا نسان‏ها به عنوان خليفه او به وديعت گذاشته شده است، متوجه مى‏شود. انسانى كه هنوز نمى‏تواند دركى از جمال و كمال مطلق داشته باشد، لاجرم به سوى جمال‏هاى عينى و قابل رؤيت كشيده مى‏شود و به سوى كمالات و عواطف ا نسانى كه نشانه‏هايى از رأفت الهى در وجود انسان هستند، سوق پيدا مى‏كند. به عبارت ديگر، عشق يك انسان به انسان ديگر، اگر خالى از هواها و اميال باشد، نشانه‏اى از عشق به كمال مطلق است

عشق با هواى نفس
با توضيحى كه داديم، عشق را مى‏بايد عامل تكامل‏بخش انسان بدانيم. بنابراين، بايد آن را از ارضاى نيازهاى معمولى و مشترك حيوانى متمايز نماييم. اگر ما براى رفع نيازهاى خود به چيزى يا به انسانى نيازمند باشيم، اين نياز ميان ما و آن شى‏ء يا انسان، نوعى وابستگى ايجاد مى‏كند؛ ولى اين وابستگى را نبايد با كشش عاشقانه يكى بدانيم و اين را بايد از نوع هواى نفس بدانيم؛ حال آن كه عشق از جمله صفات برتر و متعالى انسانى است. هدف هواى نفس، ارضاى خويشتن است؛ ولى هدف عشق، بقا و حضور معشوق است؛ حتى اگر به فناى عاشق بينجامد. بنابراين، ملاك مشخص براى تميز بين عشق و كشش اميال، در همين است كه عاشق درصدد رضايت معشوق است و نه رضايت خويش. عاشق وقتى با معشوق كامل مواجه مى‏شود، مى‏خواهد همه چيز و حتى خود را از دست بدهد و عبارت معروف حافظ كه مى‏گويد:
ميان عاشق و معشوق هيچ حايل نيست
تو خود حجاب خودى، حافظ از ميان برخيز
اشاره به اين دارد كه مى‏بايد فرديت فرد و خود بودن او نيز زايل شود تا معشوق نزد وى تجلى كامل بيابد. با اين توصيف، بايد عشق يك انسان به انسان ديگر را از تمايلات و كشش‏هاى مبتنى بر نيازهاى وى، منفك و مجزا كرد. به اين ترتيب است كه اگر فردى نشانه‏اى از عشق را در دل خويش نسبت به فردى ديگر دارد، مى‏بايد در درجه اول به معشوق خود بينديشد و نه به خويشتن خويش. اگر براى ارضاى تمايل خود، معشوق را به صورت‏هاى مختلف قربانى مى‏كند و از آن جمله دست به عملى مى‏زند كه آبروى وى را خدشه دار مى‏سازد، بايد مطمئن باشد كه اين عشق نيست؛ بلكه يك كشش از نوع حيوانى است.

عشق مكمل ازدواج است
با اين بحث، به موضوع جايگاه عشق در ازدواج وارد مى‏شويم. سوءال اين است كه اگر كسى فردى از جنس مخالف را دوست بدارد و به راستى عاشق او باشد، آيا اين امر مى‏تواند تنها عامل تعيين كننده ازدواج آن دو به شمار آيد؟ بايد در پاسخ بگوييم: نه؛ زيرا ازدواج در حقيقت نوعى مشاركت اجتماعى است كه در آن، دو انسان مى‏بايد از جهات گوناگون با يكديگر تناسب عملى داشته باشند كه از آن جمله، تناسب اعتقادى، اجتماعى، عقلانى، تحصيلى و... است. انسان در ازدواج، تمامى نيازهاى سطوح مختلف خود را از ابتدايى‏ترين نيازهاى حيوانى تا عالى‏ترين نيازهاى انسانى به مشاركت مى‏گذارد. براى تشكيل يك خانواده، مى‏بايد تناسب بين دو انسان براى برآوردن تمامى نيازها در حد بالايى وجود داشته باشد. بنابراين، براى ازدواج مى‏بايد ما به انسانى بينديشيم كه بتواند قسمت اعظم نيازهاى مختلف ما را مرتفع كند.
به اين ترتيب، عشق مى‏تواند مكمل چنين ازدواجى باشد و نه تنها عامل تعيين كننده آن. بايد اذعان كنيم كه با وجود اهميت و تعالى عشق در زندگى، نيازهاى واقعى انسان نيز حقيقتى انكارناپذيرند. انسان عاشق نمى‏تواند به عشق اكتفا كند و از نيازهاى خود از اين طريق چشم بپوشد. عشق، بقا و حضور معشوق است؛ حتى اگر به فناى عاشق بينجامد. بنابراين، ملاك مشخص براى تميز بين عشق و كشش اميال، در همين است كه عاشق درصدد رضايت معشوق است و نه رضايت خويش. عاشق وقتى با معشوق كامل مواجه مى‏شود، مى‏خواهد همه چيز و حتى خود را از دست بدهد از اين رو، بهتر است كه براى ازدواج انسانى را انتخاب كنيم كه در برآوردن نيازهاى مختلف، ما را يار، همراه و همسر باشد؛ نه اين كه تنها به دليل عشق، انسانى را برگزينيم كه از جهات مختلف با ما تباين داشته باشد. بد نيست در اين جا اشاره به سرنوشت دختران و پسران بسيارى داشته باشيم كه تنها به انگيزه علاقه‏مندى دست به ازدواج زده و از آن پشيمان شده‏اند. ازدواجى كه بدون توجه به نيازهاى گوناگون انسان، حتى نيازهاى مربوط به خور و خواب و اميال جنسى صورت پذيرد و تنها بخواهد عشق را تأمين نمايد، بسيار زود شكست خواهد خورد.

عشق در قلب سالم جوانه مى‏زند و در آن رشد مى‏كند
با اين عبارت، وارد اين موضوع مى‏شويم كه عشق قبل از ازدواج، اساسى‏تر و با دوام‏تر است يا عشق بعد از ازدواج؟ بايد به اين نكته توجه كنيم كه عشق در بستر قلب سالم، حقيقت‏جو و به دور از تعصبات و هواهاى نفسانى، جوانه مى‏زند و رشد پيدا مى‏كند. در صورتى كه ما انسان‏ها در تلطيف و تطهير روح خود بكوشيم و هر روز خويش را برتر و والاتر از روز قبل قرار دهيم و غل و غش را از درون خود برانيم، قلب را بستر جوانه زدن عشق و رشد روزافزون آن ساخته‏ايم. بدين ترتيب، پس از آن كه انسان مناسبى را براى ازدواج برگزيديم و با او در يك مشاركت انسانى وارد شديم، بايد منتظر آن باشيم كه عشقى پاك ميان ما زاده شود و به كمال برسد و در سايه لطف و مرحمت الهى به معشوق حقيقى متصل گردد. چنين عشقى، در زندگى روشنايى مى‏آفريند و هر قدر زن و شوهر به پختگى و كمال نزديك‏تر مى‏شوند، پاكى و خلوص اين علاقه‏مندى را بيش از پيش در قلب خود احساس مى‏كنند.

بنابراين، بياييم براى اين كه عشق را زنده نگه داريم، پاسدار حريم آن باشيم و آن را به عنوان گل سرسبد نعمت‏هاى الهى به‏انسان‏ها هديه دهيم؛ در كمال و صلاح درونى خويش بكوشيم و از اين طريق، دنيا را تبديل به گلستان عشق كنيم.


منبع:پرسمان

آشنائی با شخصیت فتح الله گولن

 

آشنائی با شخصیت فتح الله گولن

(در پی نظرسنجی نشریه "سیاست خارجی" ده نفر از اندیشمندان مسلمان در صدر فهرست بیست نفری روشنفکران مردمی جهان قرار گرفتند. بر اساس این نظرسنجی فتح الله گولن که مجله امریکایی از او به عنوان عالم مسلمان اهل ترکیه یاد کرده است، در صدر این فهرست قرار گرفت.)

 

فتح الله گولن در قریه کوروجوک  ولسوالی حسن قله ولایت ارزوروم  چشم به جهان گشود. نبوغ و ذکاوت او در یک خانواده متدین و روشن فکر، تحت تاثیر و با توجه عمیق پدرکلان، مادر کلانش مونسه خانم، والدینش و درخارج از خانواده،زیر نظر استادش لطفی افندی، رشد نمود.

 با توجه به ذکاوت فتح الله  گولن، بالاخره، سه عنصر اساسی که شخصیت او را با آشکارترین اوصاف بیان مینمود،  بوجود آمد.

 اول: علاقمندی و وابسته گی عمیق او و خانواده اش به دین مبین اسلام.

 دوم: علاقه و محبت عمیق او به پیغمبر اکرم صلی الله علیه وسلم و اصحاب او و بعداً به خانواده و تمام موجودات.

 سوم: اشکریزی و اضطرابهای او که از در گذشتن استاد مهربانش لطفی افندی، از دست دادن پدر و مادرش که در فاصله یک ساعت از همدیگر، دنیای فانی را وداع گفتند و بالاخره از حالت ناگوار و بدبختی هایی که یخن گیر مسلمانان امروز است، سرچشمه میگیرد.

 قبل از توضیح این سه عنصری که شخصیت او را بیان میکند لازم است تا انگیزه بوجود آمدن این 3 عنصر را در سایه خانواده و اطرافیانش مورد مطالعه و بررسی قرار دهیم.

 

او روابط عمیقی با خانواده خود دارد.

 

فتح الله گولن با وجود اضطرابهای پی در پی، پدر کلان و مادر کلان خود را که در بین یک ساعت هردو  داعی عجل را لبیک گفتند، از دست میدهد.

 و شب و روز به پروردگار خود دست دعا بلند میکند تا او را هم نزد مادر کلان و پدر کلانش بفرستد.

 بعد از وفات برادر کوچکش که او را از دست داده بود، سالها بالای آرامگاه او دست دعا بلند میکند.

 گذشته از این حرفها بیائید مانند روحانیون و ملائک، بسوی هم آغوش صفا، صمیمیت و دوستی را گشوده و به عزم ادا نمودن حق اراده هایمان، بیائید کین، عداوت، نفرت، شهوت و غیره اعمال حیوانی را از قلبهای مان دور نموده و از آن هوای پاک رو حانیون استفاده نمائیم و دسته های گل را از عالم لاهوت دسته نموده به دلهای تشنه به محبت و زیبایی تقدیم نمائیم......

 میزان عبودیت به خدا

فتح الله گولن خود را در بین موجودات حقیرترین و بیچاره ترین موجود درجهان میشمارد.

 برای او بنده گی به خداوند از همه چیز مقدمتر است.

 او با وجودیکه یک فرد متقی و پرهیزگار است، قرآن کریم را در سنین قبل از جوانی ختم نموده، شاید عبادات خود را یک بار هم به قضا نگذاشته و شب ها را با عبادت و تهجد سحر نموده، با آن هم خود را یک بنده گنهکاری که وظیفه بنده گی را بطور کامل بجا نیاورده باشد میپندارد.

 محبت به پیغمبر و اصحاب

یکی از اوصاف  مهم اومحبت به پیغمبر و اصحاب است.

کسانیکه آثار و کتابهای او را مطالعه نموده و در موعظه هایی که در طول 35 سال ایراد نموده است، اشتراک نموده باشد، علاقمندی او را به حهان اسلام خوبتر درک کرده میتواند.

 قرآن کریم ختاب به پیغمبر (ص) نموده چنین میفرماید:

 "ای محمد نزدیک است که اگر امت تو به قرآن ایمان نیاورند جان عزیزت را از شدت حزن و تاسف بر آنها هلاک سازی."

 

او همیشه میکوشید تا تمام امت او سعادت دارین را بدست آرند. اما مشرف نمودن مردم به اسلام از عهده او بر نمی آمد. بلکه وظیفه او ارشاد و تبلیغ  دین مبین اسلام بود تا مردم از جهل و تاریکی نجات یافته و راه سعادت را به پیش گیرند.

 فتح الله گولن نیز تقریباً عین هدف را دنبال کرده، به مثل یک پیغمبر نی بلکه منحیث یک فرد مسلمان مصدر خدمت در جهان اسلام میشود .

 در جای دیگر، قرآن کریم در مورد حضرت ابراهیم (ع) میفرماید که او به ذات خود یک امت بود. یعنی همیشه غمخوار امت خود بود  تا چطور باید آنها را به راه حق دعوت نموده و از عذاب آخرت نجات دهد.

 و بجز از امت خود توجه به چیز دیگری حتی به نفس خود نداشت.

 از همین سبب است که تقریباً تمام پیغمبران از نسل ابراهیم (ع) ظهور نموده اند.

 چنانچه یک عالم متفکر در رابطه به این موضوع چنین میگوید:

 " هرگاه همت کسی ( توجه کسی ) به ملت خویش باشد، او خود به تنهایی یک ملت است.

 قرآن کریم با اشاره به پیغمبر صلی الله علیه وسلم چنین میفرماید:

 " ای رسول ما ترا نفرستادیم  بجز اینکه رحمت برای اهل عالم باشی."

 با توجه به این آیت، کسانی هستند که محراق زنده گی خود را مرکز تجلّی رحمت خداوند قرار داده و بواسطه ایمان زنده گی ابدی را بدست میاورند.

 فتح الله  گولن با دارا بودن این نوع اوصاف، هرگز مقام و منزلت نمی خواهد و خود را فقیر ترین انسان میداند.

 چنانچه ابراهیم ارزرومی میگوید:

 "  وظیفه ارشاد و تبلیغ نصیب کسانی میشود که خود را حقیر ترین و  پایین ترین فرد در بین بشر بداند.

 

اشخاصیکه در صحبت و وعظهایی که فتح الله گولن ایراد نموده اشتراک نموده باشند، اولین خصوصی که در چهره او نمایان میشود، اضطراب و رنج های اوست که ناشی ازحالات ناگوار جهان اسلام و ملت ترکیه است.

 این اضطرابها و رنج ها همان اضطراب و رنجی است که از پیغمبران علیهم السلام میراث مانده است.

 آیا عالم با اشک چشمان پیامبر طوفان غرق نشد؟

 آیا احوال مژده دهنده فراقلیط ( روح الله) اشک ریزی و اضطراب نبود؟

منبع : سایت شخصی فتح الله گولن

ناسيوناليسم در گذر تاريخ

 ناسيوناليسم در گذر تاريخ

دكتر داوود هرميداس باوند

ناسيوناليسم، يك ايدئولوژي اجتماعي و سياسي است، يك ايدئولوژي كه اصولاً سكولار، انسجام‌بخش، وحدت‌آفرين، ناظر به اتصاف مردم سرزمين خاص به هويت تاريخي و فرهنگي مشترك، ساختار سياسي مستقل و حاكميت ملي و مردمي، در طلب آينده‌اي پويا، هدفمند، منطبق با مقتضيات زمان و احراز جايگاه مطلوب در نظام بين‌الملل وقت است. ناسيوناليسم به‌معناي شناخته شده در عصر مدرنيسم، برخاسته از تحولات سياسي اواخر قرن هجده به‌ويژه انقلاب كبير فرانسه دانسته شده است.

ناسيوناليسم در گذر تاريخ

دكتر داوود هرميداس باوند

ناسيوناليسم، يك ايدئولوژي اجتماعي و سياسي است، يك ايدئولوژي كه اصولاً سكولار، انسجام‌بخش، وحدت‌آفرين، ناظر به اتصاف مردم سرزمين خاص به هويت تاريخي و فرهنگي مشترك، ساختار سياسي مستقل و حاكميت ملي و مردمي، در طلب آينده‌اي پويا، هدفمند، منطبق با مقتضيات زمان و احراز جايگاه مطلوب در نظام بين‌الملل وقت است. ناسيوناليسم به‌معناي شناخته شده در عصر مدرنيسم، برخاسته از تحولات سياسي اواخر قرن هجده به‌ويژه انقلاب كبير فرانسه دانستهشدهاست. برخي از افراد، زمينه‌هاي پيدايش ناسيوناليسم را ناشي از تحولات اجتماعي، اقتصادي و سياسي اروپاي بعد از رنسانس به‌ويژه رويدادهاي قرن شانزدهم به بعد چون: كشف راه‌هاي دريايي بازرگاني، رفرماسيون مذهبي و انديشه‌هاي روشن‌فكرانه به‌ويژه ارزش‌هاي آزادي‌خواهانه و اومانيستي مندرج در انقلاب پيوريتنيسم قرن شانزده انگلستان دانسته‌‌اند. جرياني كه از يك‌سو سبب سقوط تدريجي نظام فئوداليسم و افول هر چه بيش‌تر مفهوم جمهوري مسيحي يا جامعه‌ي مشترك مسيحي گرديد و از سوي ديگر موجب برقراري دولت‌هاي سرزميني ‌ (Territorial states) ‌متصّف به مفاهيم حقوقي و سياسي حاكميت مطروحه در نظام سياسي و‌ستفاليايي شد. ‌ ‌

 

بعضي گامي فراتر نهاده و بر آن بوده‌اند كه نوع خاصي از ناسيوناليسم در معني و مفهوم وطن‌خواهي، وطن‌پرستي ‌ (Patriotism)‌و بومي‌گرايي در طول تاريخ به‌چشم مي‌خورد. حتي در مقاطعي از تاريخ به‌صورت غني‌تري چون "ناسيوناليسم فرهنگي" يا "حوزه‌هاي تمدني مشترك خاص" پيرامون زبان‌هاي خلاقه، فرهنگ‌ساز، استاندارد، رسمي و درباري در پيوند با گذشته وجود داشته است و در اين ‌رابطه ادبا، شعرا و به‌ويژه شعراي حماسه‌سرا نقش ويژه داشته‌اند.

 

بالاخره برخي بر مبناي نگرش ديالكتيكي تاريخي به‌ويژه ديترمينيسم اقتصادي، ناسيوناليسم را پديده‌اي منبعث از دوران بورژوازي دانسته و بر آن بوده‌اند كه در پروسه‌‌ي گريزناپذير جهان‌شمول سوسياليسم بين‌المللي رنگ باخته و استحاله خواهد يافت.

 

به‌هر‌صورت همان‌طوري‌كه اشاره‌شد، ناسيوناليسم به‌معناي سيستماتيك آن، زاييده‌ي تحولات اجتماعي و سياسي اواخر قرن هجده در آمريكاي شمالي و اروپا به‌ويژه ارزش‌هاي مندرج در انقلاب كوزموپوليتيسم يا جهان‌وطني فرانسه چون: "آزادي، برابري و برادري" و اصول سكولاريسم، راسينوناليسم، ليبراليسم و فردگرايي مندرج در اعلاميه‌ي‌حقوق بشر و شهروند بوده است. از سوي ديگر در پرتو انقلاب مزبور، حاكميت مستقر در اقتدار و قدرت سلاطين به حاكميت ملي و برخاسته از مردم منتقل شد و دولت‌هاي سرزميني ‌(Territorial state)‌به سيستم دولت‌هاي ملي ‌ (Nation- states)‌مبتني بر سه مؤلفه‌ي تماميت ارضي، استقلال سياسي و حاكميت ملي تبديل‌گرديد. به‌همين‌‌جهت قرن نوزده را قرن ناسيوناليسم اروپايي نام نهادند. با اين‌كه اتحاد مقدس ‌ (Holy Alliance)‌به‌منظور جلوگيري از جنبش‌هاي استقلال‌طلبانه و آزادي‌خواهانه در اروپا بر‌پا گرديد، ولي ناسيوناليسم در التقاط با ليبراليسم، توسعه‌ي مترقيانه‌ي خود را در‌پيش‌گرفت؛ چنان‌كه در سال 1830 به پيروزي در بلژيك و يونان و در سال 1871 به وحدت كامل آلمان و ايتاليا منتهي‌گرديد.

 

به‌علاوه اثرات انقلاب‌كبير فرانسه در برپايي نهضت‌هاي ناسيوناليستي و ليبراليستي تنها محدود به اروپا نبوده بلكه بازتاب‌هاي خاص خود را در ديگر كشورها به‌ويژه جوامع آمريكاي لاتين در پي داشت و در لواي الهام از ارزش‌هاي انقلاب مزبور و بازگشت افسران شركت‌‌كننده در انقلاب فرانسه به اين منطقه، زمينه‌ساز جنبش‌هاي استقلال‌طلبانه و آزادي‌خواهانه به‌منظور رهايي از يوغ استعمار اسپانيا و سپس پرتقال شد. در پرتو جنگ‌هاي استقلال‌طلبانه‌ي شمال به رهبري ژنرال ميراندا، ژنرال ارتش ناپلئون و سيمون بوليوار و مبارزات آزادي‌خواهانه‌ي جنوب به رهبري خوزه ‌سان مارتين و برنارد‌و او هيگينز، استقلال اكثر كشورهاي اين قاره از 1831 به‌بعد عملي‌شد؛ گواين‌كه انقلاب كبير فرانسه اثرات حاشيه‌اي نسبي در آسيا داشت و از آغاز قرن نوزدهم، برخي از كشورهاي آسيايي چون ايران در طيف سياسي و تعاملات ديپلماسي اروپا قرار گرفتند، ولي جنبش‌هاي ناسيوناليستي با حضور و مشاركت مردمي از آغاز قرن بيستم پديدار‌گرديد. اولين تجليات آن در انقلاب مشروطيت 1906 ايران، نهضت 1908 ترك‌هاي جوان و حزب كنگره‌ي هند ظاهر‌گرديد كه همگي آن‌ها با موانع و دست‌اندازهاي داخلي و دخالت‌هاي خارجي خاص خود روبه‌روشدند.

جنگ بين‌المللي اول، اثرات دگرديسي خاصي در نظام بين‌الملل وقت در پي داشت. يكي از اصول شاخص در نظم جهاني بعد از جنگ، مندرج در ميثاق جامعه‌ي ملل، اصل آزادي تعيين سرنوشت ملت‌ها بود؛ اصلي‌كه قبلاً در آيين صلح ‌لنيني و اعلاميه‌ي چهارده اصل ويلسون پيشنهاد شده بود. بديهي است تحقق اين امر منوط بر فروپاشي امپراتوري‌هاي وقت: چون امپراتوري اتريش-مجارستان امپراتوري‌هاي عثماني و تا‌حدودي امپراتوري روسيه بود كه در نتيجه‌ي اجراي آن در اروپا، كشورهاي مستقل جديدي چون ليتواني، ليتوني، استوني، فنلاند، لهستان، چك‌اسلواكي، مجارستان، آلباني پا به‌عرصه‌ي وجود نهادند. ولي اجراي اين اصل در‌مورد جوامع آسيايي تحت سلطه‌ي عثماني به‌دليل وجود تعارض ميان قراردادهاي سري زمان جنگ و قراردادهاي آشكار و اعلام‌شده با مشكلاتي روبه‌رو شد. در نتيجه براي حل اين معضل، نظام قيومت براي جوامع عربي امپراتوري عثماني مانند عراق، فلسطين، سوريه و لبنان و آلمان آفريقايي استعمار پيش‌بيني‌‌گرديد. برخي نظام قيمومت را اولين گام حقوقي و سياسي در راه ختم استعمار دانسته‌اند. در‌هر‌حال اجراي اصل آزادي تعيين سرنوشت ملت‌ها در‌مورد جوامع تحت استعمار در آسيا و آفريقا تسّري پيدا نكرد و تنها به اِعمال نظام قيومت در مناطق فوق‌الاشعار بسنده شد.

 

چنان‌كه اعضاي اوليه‌ي جامعه‌ي ملل از آسيا فقط شامل كشورهاي ژاپن، چين، تايلند و ايران بودند و از آفريقا تنها دو كشور ليبريا و آفريقاي جنوبي عضويت داشتند. البته در سال‌هاي بعد، كشورهاي افغانستان، عربستان سعودي و عراق از آسيا و كشورهاي مصر و اتيوپي از آفريقا وارد جامعه‌ي ملل شدند. به‌خصوص در مصر جنبش ناسيوناليستي سعدذغلول در حصول مصر به استقلال و ورود به جامعه‌ي ملل نقش ويژهداشت. بعد از جنگ بين‌الملل دوم در منشور سازمان ملل متحد بار ديگر تحقق اصل آزادي تعيين سرنوشت ملت‌ها و ضرورت پايان هر چه زودتر نظام استعماري همراه با رعايت احترام به حقوق بشر و آزادي‌هاي اساسي عاري از هرگونه تبعيض از لحاظ جنس، نژاد، زبان و مذهب به‌عنوان هدف‌هاي منشور پيش‌بيني گرديد.

 

به‌ويژه خيزش‌ها و جنبش‌هاي ناسيوناليستي در آسيا و آفريقا به‌منظور كسب استقلال و آزادي سبب‌گرديد كه تعداد اعضاي اوليه‌ي سازمان ملل متحد كه 51 كشور بودند، در پرتو پروسه‌ي پايان استعمار به پيش از 192 كشور افزايش پيدا كند. به‌ديگر سخن با پيروزي همه‌جانبه‌ي ناسيوناليسم، اصل جامعيت جهاني ‌ (Uiniversality)‌مورد نظر سازمان ملل متحد تحقق واقعي پيدا كرده است.

از سوي ديگر، امروزه در پرتو پروسه‌ي جهاني‌شدن (Globalization)‌و هم‌گرايي‌هاي منطقه‌اي ‌ (Regionalization)‌و همچنين اثرات جانبي جهاني‌شدن مانند ‌(Fragmentation)‌، ناسيوناليم دچار تعديلاتي شده است. از يك‌طرف بروز انقلاب ارتباطات و اطلاعات سبب كوتاه‌شدن هر‌چه بيش‌تر فواصل زماني و مكاني و تعاملات ميان افراد انساني گرديده است. اينترنت، ارتباطات علمي و فرهنگي و تعاملات مالي و تجاري را در گستره‌ي جهاني مقدور ساخته است. جهاني‌شدن ضمن آن‌كه در عرصه‌هاي اقتصادي، تجاري، مالي و فرهنگي، تسهيلات شگرفي را به‌وجود آورده است، ولي از سوي ديگر نيز موجب تسهيلاتي از لحاظ تحرك‌هاي جغرافيايي چون مهاجرت‌هاي كارگري اعم از قانوني و غيرقانوني، نقل و انتقال مواد مخدر، جنايات سازمان‌يافته‌ي بين‌المللي و فعاليت‌هاي تروريستي در سطح جهاني شدهاست و بسياري از فعاليت‌ها و تعاملات مذكور، خارج از كنترل دولت‌ها و مرزهاي جغرافيايي و سياسي صورت مي‌گيرد. در نتيجه، امروزه براي حل‌وفصل مسايل و مشكلات بشري در سطوح مختلف، تنها مساعي دولت‌ها كافي نيست، بلكه مشاركت و همكاري سازمان‌هاي بين‌المللي جوامع مدني سازمان‌يافته ‌(Organized Civil Societies)‌و بخش خصوص فعال ‌ (Dynamic Private Sectors)‌نيز ضروري به‌نظر مي‌رسد. از طرف ديگر افزايش روح و روحيه‌ي جهان‌وطني (Cosmopolianism)‌در ميان افراد بشر سبب به‌وجود آمدن وجدان مشترك و فعال بشري و همبستگي و همكاري‌هاي روز‌افزون ميان افراد و گروه‌هاي جوامع مختلف با يكديگر شده است. به‌طوري‌كه امروزه با برقراي تجمعات اعتراض‌آميز در قبال تصميمات قدرت‌هاي بزرگ اقتصادي عضو گروه هشت درباره‌ي مسايل‌مالي، تجاري اقتصادي جهاني يا اجلاس‌هاي سازمان تجارت جهاني‌، خواهان آن هستند كه تصميمات متخذه از سوي آن‌ها بايستي مبتني بر رعايت و ملحوظ‌داشتن حقوق بشر، حفظ محيط زيست و توسعه‌ي اقتصادي پايدار صورت گيرد.

 

بديهي است از آن‌جايي‌كه پيام جهاني‌شدن ناظر به اتصاف كشورهاي عضو جامعه‌ي بين‌المللي به موازين و ارزش‌هاي دموكراسي است و در همين راستا هم‌گرايي‌هاي منطقه‌اي نيز بر‌اساس رعايت سه اصل دموكراسي، حقوق بشر و حكومت قانون بنا گرديده و ورود اعضاي جديد منوط به رعايت و پايبندي به سه اصل مزبور مي‌باشد، لذا ناسيوناليسم نيز مانند گذشته تنها به حفظ تماميت ارضي، مباني ارزشي روند جهاني‌شدن، اتصاف آن به دموكراسي، حقوق بشر و حكومت قانون، امري ضروري و نهايتا ً گريزناپذير خواهد بود.

منبع : نشریه نامه

مروري بر 28 سال قوم‌گرايي در ايران

 مروري بر 28 سال قوم‌گرايي در ايران

مريم شباني

در سال‌هاي پس از انقلاب، ناسيوناليسم و ملي‌گرايي اگرچه مي‌توانست همچون پايه‌هاي تثبيت دولتي انقلابي عمل‌كند اما ايدئولوژي جديد، ميانه‌اي با ناسيوناليسم نيافت؛ چه آن‌كه ملي‌گراياني كه در دولت موقت حضور داشتند نيز متفاوت از ايدئولوژي مسلط مي‌انديشيدند و اگرچه ساختار حكومت جديد بر پايه‌ي تمركز‌گرايي برقرار شد، اما نام‌بردن از ملي‌گرايي و حتي گفتن و شنيدن از "مصدق" به‌عنوان نماد ملي‌گرايي، به جرمي نانوشته تبديل شد.

مروري بر 28 سال قوم‌گرايي در ايران

مريم شباني

در سال‌هاي پس از انقلاب، ناسيوناليسم و ملي‌گرايي اگرچه مي‌توانست همچون پايه‌هاي تثبيت دولتي انقلابي عمل‌كند اما ايدئولوژي جديد، ميانه‌اي با ناسيوناليسم نيافت؛ چه آن‌كه ملي‌گراياني كه در دولت موقت حضور داشتند نيز متفاوت از ايدئولوژي مسلط مي‌انديشيدند و اگرچه ساختار حكومت جديد بر پايه‌ي تمركز‌گرايي برقرار شد، اما نام‌بردن از ملي‌گرايي و حتي گفتن و شنيدن از "مصدق" به‌عنوان نماد ملي‌گرايي، به جرمي نانوشته تبديل شد. از اين‌رو بود كه ملي‌گرايي وطني و ناسيوناليسم قومي از يك‌جنس شناخته شد و مقوله‌اي در مقابل ايدئولوژي حاكم. در 28 سال گذشته، اسلاميت و ايرانيت همراه با يكديگر هميشه حاضر بودند اما اگرچه اسلاميت اجازه يافت تا هراز چند‌گاهي مرزهاي ايرانيت را نيز كنار زند، ايرانيت در جمهوري اسلامي نمي‌بايست و نتوانست عرصه‌ي عرض اندامي جدا از اسلاميت بيابد. اگرچه سمبل‌هاي ملي‌گرايي ديگر چندسالي است كه به ابزاري براي جلب توجه نخبگان و افكار عمومي تبديل شده است.

 

با تورق كتاب قطور قوميت در ايران، به‌دست مي‌آيد كه در 28 سال گذشته، هيچ‌گاه مواجهه‌ي منطقي با مسأله‌ي قوميت‌ها به عنوان اولويتي برنامه‌اي تعريف نشده است. صداي قوم‌گرايي اما در پس سايه‌ي سنگين "امنيت"، نه‌تنها خاموش نشد كه بازتوليد سمبل‌ها و سنن را براي جذب بيش‌تر نخبگان موجب شد. در 28 سال گذشته، قوم‌گرايي نفي و انكار شد تا مردان حكومت‌، مجبور به مواجهه با اين پديده‌ي خاص دنياي مدرن نباشند، اگرچه فراهم‌آوردن زمينه‌ي مشاركت سياسي براي نخبگان قوم‌گرا مي‌‌توانست در تخفيف شعله‌هاي برخاسته از قوم‌گرايي و‌جلوگيري از سياسي‌شدن اختلافات زباني و مذهبي نقشي اساسي ايفا كند. فراهم آوردن اين فضا نه غيرممكن بود و نه غير‌منطقي، اما به‌راستي چرا هم غير‌ممكن پنداشته شد و هم غير‌منطقي؟ بايد در "تمركزگرايي" نظام برآمده از انقلاب اسلامي چرخي زد و اين انديشه را به تحليل گذاشت، تا شايد نيمه‌ي تاريك داستان هويدا گردد.

 

انقلاب 57 در ايران، انقلابي اسلامي بود. انقلابي اسلامي كه البته صبغه‌هاي سوسياليستي در متن حركت آن همچون اكثر انقلاب‌هاي قرن، پررنگ‌تر جلوه‌كرد. سوداي عدالت و برابري، عامل خيزش شرق و غرب تا شمال و جنوب ايران شد و اين‌چنين بود كه انقلاب 57 به‌ثمر نشست و از ره‌آورد آن، مطالبات مدفون‌شده‌ي ايرانيان مجالي براي تحقق يافت. اما از همان فرداي انقلاب و در روزهايي كه انقلابيون مسلط پايه‌هاي حكومتي متمركز براساس ايدئولوژي رسمي را محكم مي‌كردند، اين گروه‌هاي قومي بودند كه ناراضي از ناديده‌انگاشتن حقوق خود توسط نودولتيان، هرچه اوراق قانون‌اساسي جديد را ورق‌زدند، نشاني از خواسته‌هاي اعلام‌شده‌ي خويش نديدند؛ چه آن‌كه دولت اسلامي انقلابي نيز در حكومت متمركز، محملي براي طرح مستقل مسايل گروه‌هاي قومي كُرد يا بلوچ و آذري فراهم نكرده و بدين‌ترتيب زنگ محدوديت را نواخته بود. اما در اصل نوزدهم قانون اساسي تازه، كه ضمن اشاره به برابري تمام شهروندان كشور آمده بود:" تمام مردمان ايران از هر قوم و قبيله كه باشند از حقوق مساوي برخوردارند." اكنون با مرور اين دو اصل قانون‌اساسي درمي‌يابيم كه نه خواسته‌هاي قومي، خواسته‌هايي شگرف و ساختارشكن هستند و نه احقاق آن‌ها خارج از ظرفيت قوانين حكومتي ايران است. هرچه هست اما در طول 80 سالي كه از طرح "مسأله‌ي قوميت" در ادبيات سياسي ايران مي‌گذرد، نه‌تنها گشايشي در باب بسته‌ي مطالبات قومي حاصل نشده كه هر روز بر پيچ و خم اين گره نيز افزوده شده است؛ گرهي كه روزي گروه‌هاي قومي و ديگر روز حكومت‌گران مركزي آن‌را پيچيده‌تر ساختند. آيا نبايد صفحات اين داستان پيچيده اما به‌واقع ساده‌ي قوميت و قوم‌گرايي در 28 سال گذشته ايران را ورق زد؟

 

اگرچه آذري‌ها اصلي‌ترين قوميتي بودند كه در روند انقلاب ايفاي نقش كردند، اما انقلاب اسلامي كه البته كردها نيز در آن مشتاقانه شركت‌كردند، فرصت تازه‌اي به رهبران برخي گروه‌هاي سياسي كُرد داد تا از خودمختاري سخن بگويند؛ اما رهبران انقلاب چنين درخواست‌هايي را منطبق با ايدئولوژي اسلامي حكومت نمي‌دانستند و از همين‌روي آيت‌الله خميني پس از طرح چنين مباحثي مكرراً و در موارد گوناگون بر برابري قوميت‌ها در ايران تأكيد مي‌كرد:"من مكرراً اعلام‌كرده‌ام كه در اسلام نژاد و زبان، قوميت و ناحيه مطرح نيست. تمام مسلمين چه اهل سنت و چه شيعي برادر، برابر و هم‌برخوردار از مزايا و حقوق اسلامي هستند...." اما اِعمال فشار گروه‌هاي سياسي كُرد همچون حزب دموكرات كردستان و گروه كومله، بار ديگر نيز بيان چنين سخناني را از جانب رهبر انقلاب موجب شد كه "بعضي از همين‌هايي كه با اسلام مخالف هستند... دست و پا مي‌زنند كه جدا كنند گروه‌ها را از گروه، پخش كنند بين مردم كه كردها عليحده‌اند، عرب‌ها عليحده‌اند، فارس‌ها عليحده‌اند، ترك‌ها عليحده‌اند، بلوچ‌ها عليحده‌اند و اين‌ها را گروه‌گروه كنند؛ درصورتي‌كه اسلام براي هيچ‌كس امتيازي قايل نيست، اِلا براي آن كه به طريق اسلام رفتاركند و متقي باشد." اما گروه‌هاي كُرد پس از درخواست خودمختاري براي كردستان، منتظر پاسخ دولت نماندند و درصدد برآمدند تا كردستان را در كنترل خود بگيرند. به‌اين‌ترتيب بود كه در اسفندماه 57 و درست يك‌ماه پس از پيروزي انقلاب، اين گروه‌ها در كردستان شورش‌هايي را به‌راه انداختند. آيت‌الله خميني در 16 اسفند براي مردم كُرد پيامي فرستاد و طي آن پيام اعلام‌كرد كساني كه به پادگان‌هاي ارتش حمله مي‌كنند، نه مسلمان كه عوامل خارجي هستند. در اين گيرودار بود كه مهدي بازرگان هياتي را به رياست داريوش فروهر، وزير كاري كه خود نيز "كُرد" بود براي مذاكره باگروه‌هاي كُرد به كردستان اعزام‌كرد. گروه‌هاي كُرد در اين مذاكره با ارايه‌ي برنامه‌اي هشت ماده‌اي خواستار شناسايي رسمي خودمختاري كردستان در قانون‌اساسي جديد شده بودند. در اين برنامه همچنين تأكيد شده بود كه علاوه بر كردستان سه استان ايلام، كرمانشاه و آذربايجان غربي نيز بايد بخشي از كردستان خودمختار باشند. در طرح مذكور بر شناسايي زبان كُردي به‌عنوان زبان رسمي كردستان نيز تأكيد شده بود. اما حوادث بعدي در كردستان اين مذاكرات را بي‌نتيجه گذاشت. وقتي در فروردين 58، سنندج به تصرف شورشيان كُرد درآمد و در خرداد 58 گروه‌هاي كنترل‌كننده‌ي شهر، شوراي موقت انقلابي تشكيل دادند. گسترش شورش به ديگر شهرها و توسل سريع گروه‌هاي سياسي مسلح كُرد به اقدامات خشونت‌آميز در همان روزهاي اوليه انقلاب، باعث ايجاد ترس و هراس و عدم حمايت از خواسته‌هاي اين گروه‌ها در كشور شد. به‌اين‌ترتيب مردادماه 58 و پس از دستور رهبرانقلاب به ارتش، شهرهاي تحت‌كنترل گروه‌هاي مسلح كُرد به تصرف ارتش درآمد و ازآن‌پس بود كه مناطق كردنشين به‌عنوان منطقه‌ي خطر براي حكومت مركزي شناخته شد. آغاز جنگ ايران و عراق اما بار ديگر مناطق كردنشين را در كانون توجه قرارداد؛ وقتي تعدادي از گروه‌هاي كُرد به رهبري قاسملو از عراق حمايت‌كردند. اگرچه در مقابل نيز گروه‌هاي كُرد عراقي نظير حزب دموكرات كردستان عراق و اتحاديه‌ي ميهني كردستان عراق از ايران حمايت‌كرده و حتي در جنگ با گروه‌هاي كُرد ايراني به دولت ياري رساندند. با پايان‌يافتن جنگ ايران و عراق، حزب دموكرات كردستان ايران با ميانجي‌گري اتحاديه‌ي ميهني كرستان عراق، پيشنهادهايي را به جمهوري اسلامي براي رسيدن به يك راه‌حل مسالمت‌آميز درباره‌ي كردستان ارايه داد. اما در 22 تيرماه 68 و در جريان دومين دور اين مذاكرات در شهر وين، قاسملو و پنج تن ديگر از مذاكره كنندگان كُرد در يك اقدام تروريستي به قتل رسيدند. صادق شرفكندي، جانشين قاسملو نيز در سال 1370 و در برلين مورد سوءقصد قرارگرفت و ترور شد. رهبر جديد حزب دموكرات يعني كاك مصطفي در سال 71 و در گفت‌وگويي مطبوعاتي از جدايي منطقه‌ي كردستان از ايران سخن‌گفت و به‌اين‌ترتيب است كه ازآن‌پس تاكنون مسؤولان حكومتي همواره با عينك امنيتي به تحولات اين منطقه مي‌نگرند.

 

تحركات گروه‌هاي قومي در بلوچستان اما رويه‌اي متفاوت از كردستان داشته است. اگر "زبان كردي" عاملي براي برانگيختن مردم و ابزار گروه‌هاي سياسي كُرد بود، اما مذهب در تحولات قومي بلوچستان نقش اول را ايفا كرده و مي‌كند. وقوع انقلاب اسلامي كه اقتدار دولتي را موقتاً تضعيف‌كرد، منجر به ظهور چند سازمان سياسي بلوچ شد. در اين ميان حزب "اتحاد مسلمين" تحت رهبري مولوي عبدالعزيز ملازاده، بيش‌تر نماينده‌ي بلوچ‌هاي اهل سنت در ايران بود تا بيان‌گر گرايش‌هاي سياسي و محلي منطقه‌ي بلوچستان. مولوي عبدالعزيز كه بر كرسي نمايندگي مردم بلوچستان در مجلس خبرگان قانون‌اساسي اسلامي تكيه زده بود به پيروان خود دستور داد تا در فروردين 58 به استقرار جمهوري اسلامي ايران رأي دهند اما در رفراندوم مربوط به قانون‌اساسي جمهوري اسلامي در آذرماه 58 شركت نكرد؛ چرا كه در آن، تشيع به‌عنوان مذهب رسمي كشور اعلام شده بود. حزب اتحاد مسلمين در آغاز به جمهوري اسلامي خوش‌بين بود و مولوي عبدالعزيز برخلاف همتايان كُرد خود از گروه‌هاي مخالف ضد رژيم در بلوچستان حمايت نكرد. او در فروردين 58 با آيت‌الله خميني ملاقات‌كرد و پس از آن ديدار به بلوچ‌ها ندا داد كه "همه‌ي خواسته‌هاي شما پذيرفته شده است." مولوي از بلوچ‌ها خواست كه در انتخابات رياست‌جمهوري دي‌ماه 59 شركت‌كنند. به‌اين‌ترتيب اين حزب به‌رغم برخي اختلاف نظرها با مركز، از اتخاذ موضعي راديكال در قبال دولت مركزي اجتناب مي‌كرد. به‌هر‌حال گرايش‌هاي سياسي بلوچ‌ها در ايران هرگز قابل‌مقايسه با تحولات كردستان نبوده است. به‌علاوه صبغه‌ي مذهبي مردم منطقه همچون مانعي در مقابل رشد گروه‌هاي چپ‌گراي غيرمحلي ايفاي نقش كرده است.

 

داستان قوم‌گرايي در آذربايجان پس از انقلاب اما مسيري متفاوت از كردستان و بلوچستان را سپري كرده است. اگرچه نطفه‌ي قوم‌گرايي در تاريخ معاصر ايران در اين منطقه بسته شد، اما تبريز درپس قوم‌گرايي گروه‌هاي سياسي منطقه، نقش بسيار مهمي در انقلاب مشروطه و نيز انقلاب اسلامي ايفا كرد. چه آن‌كه تنها وجه تمايز آذري‌ها از ديگر ايرانيان، زبان تركي است و در ديگر موارد از جمله اعتقاد به مذهب تشيع با ايدئولوژي مسلط انقلابي همانندي كامل دارند. بااين‌حال اگرچه غالباً براين نكته توافق است كه آذري‌ها خود را گروهي متفاوت از ديگر ايراني‌ها نمي‌دانند و هويت خود را در ارتباط با ايران تعيين مي‌كنند اما اين به‌آن مفهوم نيست كه هيچ‌گونه حركت سياسي مركزگريزي در اين منطقه وجود نداشته است. گويي تجربه‌ي اعلام استقلال حزب دموكرات آذربايجان و نهايتاً فروپاشي و شكست دولت اين فرقه در سال‌هاي قبل از انقلاب، باب جنبش‌هاي جدايي‌طلبانه در اين منطقه را بسته بود. ناگفته پيداست كه آذربايجان بيش از ساير نقاط ايران از نهضت ملي به رهبري دكتر مصدق حمايت‌كرد و در سال‌هاي بعد نيز به‌دنبال شهر قم، شعله‌هاي انقلاب اسلامي 57 در تبريز بود كه برافروخته شد. با اين‌حال در روزهاي اوليه‌ي انقلاب، حزب جديدي تحت‌عنوان "حزب خلق مسلمان" توسط گروهي از تحصيل‌كردگان آذري در رقابت با حزب جمهوري اسلامي تشكيل‌گرديد. اما زماني كه در سال 59 حزب خلق مسلمان، غيرقانوني اعلام شد؛ آذري‌هاي هيچ واكنشي در طرفداري از اين حزب از خود نشان ندادند. با اين‌حال اگرچه در 28 سال گذشته حركت سازمان‌يافته‌اي از سوي آذري‌زبان‌ها در طرح مطالبات قومي صورت نگرفته، اما حادث‌شدن مقطعي اتفاقاتي چند، موجبات ظهور تحركات قومي در اين مناطق را فراهم آورده است. اما مي‌توان تأكيد‌كرد كه در سال‌هاي پس از انقلاب، سخني از تجزيه‌طلبي در اين مناطق به‌گوش نرسيده است.

 

درگيرشدن اكثر سازمان‌هاي سياسي چپ در مسايل قومي و تلاش آن‌ها جهت بسيج سياسي در مناطقي همچون كردستان، بلوچستان و تركمن‌صحرا در سال‌هاي آغازين استقرار نظام جمهوري اسلامي، واقعيتي است كه در گريز به تحولات قومي اين مناطق چشم برآن نمي‌توان بست. گروه‌هاي سياسي چپ با همراهي و حمايت گروه‌هاي مبارز قومي به حركت‌هاي قوم‌گرايانه‌ي كشور رنگ و بويي مسلحانه نيز بخشيدند و از اين ره‌آورد، مبارزه‌ي ايدئولوژيك با نظام مستقر را پيش بردند. با اين‌حال نظريه‌ي كثيرالمله‌بودن ايران براي اولين‌بار به‌صورت جدي توسط حزب توده مطرح شد و ازآن‌پس اين نظريه همچون اصلي غيرقابل بحث، مورد پذيرش تمامي گروه‌هاي سياسي چپ ايراني قرارگرفت. درعين‌حال اين حزب هيچ‌گاه نظريه‌ي روا‌داشتن ستم توسط يكي از ملل سرزمين كثيرالمله به ديگري را نپذيرفت. اما اولين سازمان سياسي كه بحث ستم‌كشيدگي ملي را مطرح‌كرد، چريك‌هاي فدايي خلق بودند كه در جزوه‌اي به‌نام "19 بهمن تئوريك" و در مقاله‌اي با‌عنوان "چه‌گونه مبارزه‌ي مسلحانه توده‌اي مي‌شود؟" براي اولين‌بار از ستم‌ديدگي ملت كُرد توسط فارس‌ها سخن به‌ميان آورده و همين ستم‌كشيدگي را زمينه‌ي مناسبي براي رشد مبارزه‌ي مسلحانه در اين مناطق ارزيابي‌كردند. سازمان "پيكار در راه آزادي طبقه‌ي كارگر" يكي ديگر از گروه‌هاي چپ‌گراي فعال در كردستان بود و به‌اين‌ترتيب اين گروه‌ها در جهت‌دهي سياسي به نخبگان كُرد و ايجاد انشعابات بعدي در سازمان‌هاي سياسي كُرد نقش مهمي ايفا كردند؛ مثلاً درحالي‌كه فداييان از حزب دموكرات حمايت مي‌كردند، "پيكار" با "كومله" متحد شده بود. فداييان خلق در نامه‌اي كه در 15 فروردين 61 به شهرداري سنندج نوشتند، مشاركت خود را در كليه‌ي فعاليت‌هاي سياسي و نظامي گروه‌هاي كُرد از جمله شركت در جنگ‌هاي كامياران عليه سپاه پاسداران و ارتش تأييدكردند. در ديگرسو سازمان مجاهدين خلق را نيز بايد تاثيرگذارترين سازمان سياسي در روند تحركات و اقدامات گروه‌هاي سياسي كُرد محسوب‌كرد. اين سازمان در سال 62 با همراهي ابوالحسن بني‌صدر، شوراي ملي مقاومت را در پاريس تشكيل داد و با حزب دموكرات كردستان نيز برسر خودمختاري كردستان به توافق رسيد. اگرچه سازمان مجاهدين خلق به‌عنوان سازماني تمركز‌گرا به ايراني غيرمتمركز اعتقاد نداشت، اما از اين زاويه كه نيازمند حمايت كُردهاي ايران بود، چنين توافقي را امضا كرد. سازمان مجاهدين حتي تلاش داشت سياست‌هاي خود را به كردها بقبولاند و به اين منظور در سال 63 با سياست حزب دموكرات مبني بر مذاكره با دولت مركزي مخالفت كرد و بر ادامه‌ي مبارزه‌ي مسلحانه با دولت اصرار ورزيد كه همين مسأله، خروج حزب دموكرات كردستان از شوراي مقاومت را رقم زد. ‌ ‌

 

اما اعضاي سازمان‌هاي چريك‌هاي فدايي خلق و پيكار و البته مجاهدين خلق، تنها كردستان را عرصه‌ي فعاليت‌هاي خويش قرار ندادند كه در سال‌هاي اوليه انقلاب به بلوچستان نيز سفر مي‌كردند تا شيوه‌هاي فعاليت موثر در اين منطقه را نيز ارزيابي‌كنند. سازمان‌هاي سياسي چپ‌گرا كه غالباً تحت‌كنترل شيعيان و فارس‌زبان‌ها بودند، نخبگان بلوچ را تشويق مي‌كردند تا حركت‌هاي سياسي تجزيه‌طلبانه در بلوچستان را سازماندهي‌كنند. مهم‌ترين گروه چپ‌گراي بلوچ يعني "سازمان دموكراتيك مردم بلوچستان" از حمايت‌هاي‌گسترده‌ي سازمان فداييان خلق برخوردار بود. فداييان خلق و پيكار شاخه‌ي بلوچي خود را با عنوان "ستاره‌ي سرخ " و "نبرد بلوچ" در بلوچستان تشكيل‌دادند. چپ‌گرايان غير‌بلوچ با سازماندهي و ايجاد محافل فرهنگي و انتشار نشريات ادواري انديشه‌ي خودمختاري بلوچ را طرح و تبليغ مي‌كردند. فداييان به‌همين منظور مؤسسه‌اي به‌نام كانون سياسي-فرهنگي بلوچ تشكيل دادند كه هدف آن طرح و تبليغ انديشه‌ي هويت قومي بلوچ در برابر فارس‌زبان‌ها بود. البته دامنه‌ي دخالت گروه‌هاي چپ در بلوچستان تنها به آغازين سال‌هاي استقرار جمهوري اسلامي ختم شد.

 

اما در آذربايجان اگرچه سازمان‌هاي سياسي چپ و حزب توده در دهه‌ي 1320 انديشه‌ي خودمختاري آذربايجان را مطرح و آن‌را عملي ساختند اما در سال‌هاي پس از انقلاب اسلامي هرچند دو گروه پيكار و فداييان، اين منطقه را نيز دور از نظر نداشتند اما به‌دليل بي‌علاقگي مردم آذربايجان به طرح بحث گرايش‌هاي قومي، اين گروه‌ها نتوانستند همانند كردستان و بلوچستان در اين منطقه نقش‌آفرين باشند. به‌اين‌ترتيب در طول 28 سال گذشته، جمهوري اسلامي كم‌تر در منطقه‌ي آذربايجان با آن‌چه مشكلات امنيتي ناشي از تحركات قومي مي‌نامد، درگير بوده است.

تقليل‌دادن عامل برانگيزاننده‌ي طرح مطالبات قومي به گروه‌هاي سياسي قومي و گروه‌هاي چپ‌گرا در ايران اما اشتباهي است كه بسياري از تحليل‌گران مسايل قومي كشور با آن مواجه شده‌اند. توجه به اين اصل كه سياسي‌شدن مسأله‌ي قوميت به‌عنوان پديده‌اي خاص دنياي جديد و دولت‌هاي مدرن عمدتاً ناشي از فعاليت‌هاي فكري و سياسي نخبگان فرهنگي است، مي‌تواند راه‌گشاي بررسي مطالبات قومي در ايران باشد. شكل‌گيري هويت قومي و ناسيوناليسم قومي به‌عنوان يك ايدئولوژي، از بسياري جنبه‌ها ناشي از فعاليت نخبگان قومي و حتي غيرقومي است. اين نخبگان در جريان رقابت و مبارزات خود براي كسب قدرت سياسي، به طرح اختلافات زباني، مذهبي و فرهنگي مي‌پردازند و از آن‌ها به‌عنوان منابع جلب حمايت به‌قصد تحقق اهداف سياسي خود استفاده مي‌كنند. از آن‌جمله است مسأله‌ي تمايز زبان كردي از زبان فارسي كه اكثر نخبگان سياسي و فكري بر آن تأكيد دارند كه زبان به‌عنوان عاملي مؤثر در گسترش آگاهي سياسي كُردها، پديده‌اي نسبتاً جديد است و نتيجه‌ي تلاش نخبگان سياسي اين منطقه. تجربه‌ي سياسي‌شدن تفاوت‌هاي زباني و مذهبي در كردستان، آذربايجان، بلوچستان و خوزستان ايران در قرن حاضر، نشان از تلاش فراوان روشن‌فكران و نخبگان براي خلق هويت قومي دارد. اين گروه از نخبگان، از هر امكاني استفاده‌كرده‌اند تا از علايق كهن نظير مذهب و زبان به‌عنوان ابزارهاي سياسي براي دست‌يافتن به اهداف سياسي خويش استفاده‌كنند. اين درحالي است كه صرف وجود اختلافات مذهبي-زباني نمي‌تواند عامل اصلي گرايش‌هاي مركزگريز باشد بلكه سياسي‌شدن اين اختلافات است كه زنگ رويارويي با دولت مركزي را در مقاطعي به‌صدا درآورده است. تنها چاپ و انتشار بيش از 300 عنوان نشريه‌ي دانشجويي با محوريت قوم‌گرايي در كردستان و آذربايجان در سه سال اخير، نشان از تلاش سازمان‌يافته‌ي نخبگان قومي براي مخالف‌خواني در مقابل دولت مستقر تمركزگرا دارد. وقتي كه نخبگان درحال كشمكش با دولت، فاقد دستگاه بوروكراتيك يا ابزار خشونت به‌منظور رقابت موثر با دولت باشند، از منابع سمبليك در مبارزه استفاده مي‌كنند. به‌اين‌ترتيب اگر اين نخبگان از درون گروه‌هاي مختلف زباني يا مذهبي سربرآورند، سوژه‌هاي سمبليك مورد استفاده‌ي آنان، اختلافات زباني و مذهبي خواهد بود.

 

در 28 سال گذشته، آتش اختلافات قومي گاهي از كردستان زبانه‌كشيد و گاهي در بلوچستان، زماني صداي اعتراض از خوزستان به‌گوش رسيد و زماني ديگر در شهرهاي آذربايجان. اما شيوه‌ي مقابله با اين واقعيات تفاوت چنداني با يكديگر نداشته است. مسأله در بدو امر "امنيتي" اعلام شد و نحوه‌ي مواجهه با آن در اين بستر تعريف شد. مباحث قومي در ايران به‌رغم گذشت مدت زمان طولاني از طرح آن، هنوز هم به‌صورت جدي مورد بررسي قرار نگرفته است. براين اساس مواجهه‌ي منطقي با اين واقعيت و بازتركردن فضاي سياسي مي‌تواند حداقل زمينه‌ي شناسايي عناصر تشكيل‌دهنده و البته به‌حق تفكيك آن‌ها را فراهم‌كند. بار سنگين حاصل از گريز از گفت‌و‌گو درباره‌ي جنبه‌هاي اين واقعيت اجتماعي–سياسي است كه باعث شده است به‌رغم منطقي‌بودن مجموعه‌اي از خواسته‌هاي اساسي كه از آن با نام "مطالبات قومي" ياد مي‌شود و البته فراهم‌بودن زمينه‌هاي قانوني و حقوقي لازم جهت تحقق آن‌ها در قانون اساسي، عملاً هيچ‌گونه پيشرفتي را در اين عرصه شاهد نباشيم و نهايتاً خواسته‌هاي برحق قوميت‌ها هم در سايه‌ي خواسته‌هاي ناحق آن‌ها فنا و فداشود.

 

منبع : نشریه نامه شماره 52

از هر 10 آمریکایی 9 نفر به "خدا " ایمان دارند

نتایج تحقیقات و بررسی‌های جدید نشان داد که از هر10 آمریکایی، 9نفر به خدا ایمان دارند.

به نقل از خبرگزاری فرانسه، بر اساس بررسی‌هایی که مرکز مطالعات آمریکایی"پیو" انجام داد و روز دوشنبه منتشر کرد، اعلام شد که از هر 10 آمریکایی 9نفر به خدا ایمان دارند. بر اساس این تحقیق همچنین از هر 10 آمریکایی هشت نفر به معجزه معتقدند.
در این بررسی با تاکید بر اینکه آمریکایی‌ها به بهشت بیش از جهنم ایمان دارند، آمده است: 74درصد آمریکایی به بهشت ایمان دارند و در مقابل 59 درصد آنها به جهنم ایمان دارند.
بر اساس این بررسی‌ها، حدود70 درصد آمریکایی‌ها که گرایش مذهبی و دینی دارند معتقدند که بسیاری از ادیان، انسان را به زندگی جاوید و ابدی هدایت می‌کند.
همچنین از هر 10 آمریکایی، شش نفر بر این باورند که خدا شخصی است که افراد می‌توانند با او رابطه شخصی داشته باشند و سه چهارم آمریکایی‌ها نیز در هفته یک بار عبادت می‌کنند.
این بررسی‌ها بر اساس اطلاعات 35هزار نفر جمع آوری شده است که بر موضوع روابط بین دین و سیاست متمرکز بود.

توهین کارگردان سریال یوسف پیامبر به اهل سنت

به راستی! آقای سلحشور، این فیلمنامه نویس مفسّر(!!) کدام تفسیر اهل‌سنت را مطالعه کرده و کدام تفسیر از تفاسیر یهود و مسیحیت را مورد بررسی قرار داده که به این شکل نتیجه‌گیری کرده است؟!
---------------------------------------
«نوع نگاه تفاسیر اهل‌سنت، آدم را به عنوان مسلمان شرمنده می‌کند. می‌توانم بگویم نگاه اهل یهود و مسیحیت به این قصه به مراتب سالم تر از نگاه اهل تسنن است... و جالب اینجاست که اهل‌تسنن پیامبران را معصوم نمی‌دانند ولی نمی‌گذارند چهره‌های آنها پخش شود»!!!
هنوز قلوب جریحه‌دار اهل‌سنت از اهانت به امیرالمومنین عمر بن خطاب رضی‌الله‌عنه در ایام به اصطلاح "دهه فاطمیه" در زاهدان ترمیم نیافته بود و هنوز هتاکی و هجوگویی ابراهیم حاتمی کیا در مجله "خانواده سبز" به همسر گرامی پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وسلم و مادر مؤمنان جهان حضرت عایشه صدیقه رضی‌الله‌عنها از اذهان بیرون نشده بود که اهل‌سنت ایران با جملات فوق مواجه شدند.
آری! این جملات رکیک و به دور از حیاء توسط فردی به نام "فرج الله سلحشور" - کارگردان فیلم حضرت یوسف علیه‌السلام- طی مصاحبه‌ای با روزنامه کیهان شماره "189108" در تاریخ یکشنبه 26خرداد 1387 آمده است.
در این مصاحبه آقای سلحشور نه تنها به اهل‌سنت ایران بلکه اهل‌سنت جهان را مورد اهانت قرار داده و آنها را از یهود و نصارا بدتر خوانده است.
به راستی! آقای سلحشور، این فیلمنامه نویس مفسّر(!!) کدام تفسیر اهل‌سنت را مطالعه کرده و کدام تفسیر از تفاسیر یهود و مسیحیت را مورد بر رسی قرار داده که به این شکل نتیجه‌گیری کرده است؟!
در جواب باید گفت: اولاً آقای سلحشور اگر مهارت و تخصصی هم داشته باشد، در زمینه کارگردانی و بازیگری فیلم‌های سینمایی است که این هم غیر از سر گرم کردن گروهی از مردم چیز دیگری نیست، لذا ایشان صلاحیت قضاوت و اظهار نظر در مورد مسایل تاریخی و مذهبی مخصوصاً در زمینه تفسیر قرآن را ندارد؟ [ای مگس عرصه سیمرغ نه جولانگه توست] .
ثانیاً: شاید همفکری، محبت و ارادت آقای سلحشور با اهل یهود و مسیحیت باعث شده تا ایشان اینگونه برداشت کرده و شیفته تفاسیر و نظریات علمای یهود بشود که در این صورت اظهار محبت و ارادت به اهل‌بیت و تفاسیر آنان ادعایی بیش نخواهد بود که به منظور فریب دادن مخاطبین عنوان می‌شود.
برای جهالت و بی‌علمی آقای سلحشور همین کافی است که می‌گوید: «اهل‌تسنن پیامبران را معصوم نمی‌دانند ولی نمی‌گذارند چهره‌های واقعی آنها پخش شود». این آقای فیلم‌نامه نویس باید بداند که اولاً: تمام اهل‌سنت بدون استثناء نه تنها پیامبران را معصوم می‌دانند بلکه کوچکترین توهین وجسارت به ساحت مقدس پیامبران را کفر محض می‌دانند.
ثانیاً: اهل‌سنت همان عقیده و مذهبی را که در ظاهر نشان می‌دهند همان عقیده را در باطن نیز دارند.
البته هرگز در صدد جوابگویی به رکیک گویی‌های آقای سلحشور نیستیم زیرا از قدیم گفته‌اند:
عزیزان گل به پای خار حیف است به نادان صحبت هوشیار حیف است
اما نکته شگفت انگیز‌تر این است که افرادی مانند ابراهیم حاتمی کیا و فرج الله سلحشور با نوشتن یک فیلمنامه و کارگردانی یک فیلم به درجه اجتهاد در مسایل مهم دینی می‌رسند و اقدام به قضاوت می‌نمایند حقا که باید گفت:
تنگ بر ما رهگذار دین شده است هر لئیمی رازدار دین شده است.
لذا جامعه اهل‌سنت ضمن محکوم کردن این اقدام، شدیداً خواستار عذرخواهی سلحشور و مدیر مسئول روزنامه کیهان از جامعه اهل‌سنت هستند و گردانندگان این روزنامه را توصیه می‌کنند که بعد از شصت و چهار سال سابقه کاری با درج اینگونه مطالب وجهه اجتماعی روزنامه خود را زیر سؤال نبرند و برای مصاحبه گرفتن، از انسانهای سالم، عالم و با وجدان که در کشور اسلامی ایران به کثرت به چشم می‌خورند استفاده کنند.
همچنین اهل‌سنت ایران از اداره فرهنگ و ارشاد اسلامی نیز خواهان پیگیری و نظارت بیشتر بر رسانه‌ها و مطبوعات می‌باشند تا اظهار نظرهای ناپخته افرادی چون سلحشور باعث رنجش جامعه اهل‌سنت نگردد و نیز قدمهایی که طرفین در جهت وحدت اسلامی برداشته‌اند، مثمر ثمر شده و نتایج مثبت آن عالم اسلام را تحت الشعاع قرار دهد.

پیام تسلیت جماعت دعوت و اصلاح

بسم الله الرحمن الرحیم

 

إِنَّ الَّذِینَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیهِمُ الْمَلَائِكَةُ أَلَّا تَخَافُوا وَلَا تَحْزَنُوا وَأَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِی كُنتُمْ تُوعَدُونَ(فصلت/30)

                    

ده‌خیـل جـه‌مـاعـه‌ت بی ئیمـامـه‌تـه‌ن     ئیـمـامـه‌ت ماتـه‌م وه  بی‌قـامـه‌تـه‌ن

ته‌دریس و ته‌قدیس، ته‌مجید بی ده‌نگه‌ن    حه‌ســاره‌ی ته‌قریر ته‌وحید بی ره‌نـگه‌ن

فه‌قی بی ته‌دریس، مه‌دره‌سه بی‌زه‌وق    مزگی بی ئیمام، جه‌ماعه‌ت بی شه‌وق!

 

دانشمند وارسته، فقیه پارسا، آموزگار مناعت و قناعت و سرقافله علمای دینی اورامانات، علامه ماموستا عبدالمجید موحد نادری، پس از عمری مجاهدت و تلاش در ترویج شریعت محمدی و تدریس علوم دینی در دولت‌‌آباد روانسر، سرانجام در كمال سربلندی و نیكنامی به دیدار پروردگار شتافت و با مرگ خویش، عموم مردم مسلمان منطقه و به‌ویژه خیل شاگردانش را متألّم ساخت. خدمت بی‌منّت در تدریس، حساسیت وسواس‌گونه بر صدق مقال و اكل حلال، انصاف در قضاوت شرعی، حمایت شجاعانه از توده مردم، خویشتنداری ستودنی در برابر رعنایی زخارف هوش‌ربای مادّی و بی‌اعتنایی مثال‌زدنی به حُلّه و حیله دنیا در روزگاری كه خود، آن را در تنها اثر مطبوعش«لمحه ربانی»، روزگار واژگون می نامید، و بالأخره تواضع و شوخ‌طبعی در روابط اجتماعی، نفوذ و محبوبیتی فراگیر به این عزیز بی‌ریا بخشیده بود.

این بنده، هم به عنوان یكی از شاگردان و درس‌آموختگان محضر آن فقید سعید و هم به نمایندگی از برادران و خواهران عضو جماعت دعوت و اصلاح ایران، ضمن تسلیم و رضایت كامل در برابر تقدیر و مشیت الهی، فقدان این استاد فرزانه را به عموم مسلمانان و به‌ویژه مردم و علمای منطقه و خانواده معزّز ایشان تسلیت عرض می‌كنم و از خدای منّان برای ایشان،پاداش جزیل و علوّ درجات و برای بازماندگان، صبر جمیل و توفیق تدوام مسیر پرافتخار ترویج فرهنگ دینی و خدمت به خلق را خواستارم.

                                                                             

دبیركل جماعت دعوت واصلاح ایران

عبدالرحمن پیرانی

12/4/1387

پیام انجمن دفاع از حقوق مصدومین شیمیایی سردشت به مناسبت بیست و یکمین سالگرد فاجعه هفتم تیر

  پیام انجمن دفاع از حقوق مصدومین شیمیایی سردشت به مناسبت بیست و یکمین سالگرد فاجعه هفتم تیر

بار دیگر فصل دل انگیز بهار به پایان رسیده شاهد شروع فصل تابستان هستیم . فصلی که اولین روزهای آن یادآور بمباران شیمیایی سردشت و کشته و مجروح شدن اهالی آن است. پس از گئشت 21 سال از آن واقعه دهشتناک هنوز نتو انسته ایم مرگ عزیزان را باور کنیم.تحمل درد از دست دادن عزیزان در کنار درد های مداوم و مکرر مصدومیت بسیارجانکاه است و مشاهده هر لحظه مصدومین شیمیایی و پیوستن آنها به خیل شهدای شیمیایی توصیف ناشدنی . این جنایت نه فقط علیه مردم بیگناه سردشت بلکه جنایت علیه بشریت بود. بانیان آن تصور میکردند که به لحاظ وقوع جنایت در شهر کوچک مرزی سردشت جهانیان از آن آگاه نخواهند شد ولی به همت افراد بشر دوست و صلح طلب خصوصا مصدومین شیمیایی سردشت ابعاد آن کم کم به گوش جهانیان می رسد .
امسال مردم شهر سردشت و مصدومین و قربانیان این شهر در حالی به استقبال بیست و یکمین سالگرد این فاجعه می روند که بسیاری از اهداف و برنامه های سال های گذشته و وعده های مسئولین به ثمر ننشسته , مشکلات مصدومین همچنان باقی است و کمتر کسی دغدغه توجه به مصدومین شیمیایی و بازماندگان شهدا و حل مشکلات آنها را دارد .
این انجمن ضمن عرض تسلیت مجدد به خانواده شهدا و گرامیداشت یاد عزیزانی که هر سال به جمع شهدا پیوسته اند و تجلیل از صبر و تحمل و مقاومت جانبازان مصدوم شیمیایی و آرزوی بهبودی آنان خواستار توجه بیشتر و جدی تر مسئولین امر به موضوع تجهیز کلینیک تخصصی مصدومین شیمیایی ، تخصیص دارو وامکانات درمانی ، ضرورت فراهم کردن محیط مناسب برای ادامه زندگی مصدومین , توجه به ادله و مدارک مدعیان مصدومیت, فعال شدن کمسیون های تعیین درصد جانبازی در اسرع وقت در کنار توجه به پارامتر های جدید و راه کارهای انجمن , ارائه خدمات درمانی رایگان برای مردم سردشت, برخورد توام با احترام با جانبازان شیمیایی و مدعیان مصدومیت و انتظار تعامل شایسته مسئولین شهر و استان با نمایندگان مصدومین و سازمان های مردم نهاد در گرامیداشت یاد عزیزان قربانی سلاح های شیمیایی را دارد .
این انجمن همواره آرزوی داشتن جهانی عاری از سلاح های شیمیایی را داشته و دارد و همگام با دیگر اشخاص و سازمان های مسئول در این راستا گام بر می دارد.
به امید تحقق صلح و آشتی در جهان.

انجمن دفاع از حقوق مصدومین شیمیایی سردشت
7/4/87

سکولاریسم و دینداری

یوسف سلیمان‌زاده – سقز

آیا اسلام و سیاست جدا از هم هستند؟
سکولار، کلمه‌ای لاتینی بوده و به معنای حالا و زمان حال است. لذا سکولاریسم به معنای توجه به حال کردن می‌باشد. این واژه در فارسی ترجمه‌ی معینی ندارد، اما چند نوع ترجمه برایش پیشنهاد شده است که هنوز هیچ کدام جا نیفتاده است. بطور مثال معادل‌هایی چون گیتی‌گرایی یا دنیاگرایی را برایش پیشنهاد داده‌اند. عرب‌ها به جای آن علمانیت را بکار می‌برند که در میان آنها هم بر سر این که به فتح عین (عَلمانیت) و یا به کسرآن (عِلمانیت) خوانده شود، اختلاف است که اولی از عالم به معنای عالمی‌کردن و دنیایی‌کردن (همان گیتی‌گرایی فارسی) گرفته شده و دومی ‌از علم مشتق شده و تقریباً به معنای علمی‌کردن است.

خلاصه معانی بی‌شماری برای سکولاریسم بیان شده است، که عنصری مشترک در میان تمامی‌آنها وجود دارد، حتی عوام در بسیاری مواقع این عنصر را که فرعی‌ترین عنصر سکولاریسم و یکی ازمیوه‌های آن است را با معنی سکولاریسم اشتباه می‌گیرند و آن جدایی دین از سیاست و دولت است. متاسفانه امروزه جدایی دین از سیاست به عنوان بارزترین و آشکارترین میوه و نتیجه‌ی سکولاریسم، تبدیل به گفتمان غالب در میان عوام و خواص جوامع اسلامی‌خصوصاً قشر تحصیل‌کرده‌ی آن جوامع شده و ذهن بسیاری از جوانان جوامع اسلامی‌ را به خود مشغول نموده است.

معتقدین به چنین تفکری که در بسیاری موارد به دلیل فهم غلط از دین و یا عملکرد نامناسب و ضد دینی بسیاری از حکام اسلامی ‌از سوی احزاب و گروه‌ها ارائه می‌شود و توسط شبکه‌های تبلیغی و اکثریت منابع اطلاع‌رسانی تقویت می‌شود بر این باورند که دین مربوط به حوزه‌ی شخصی افراد بوده و برای این که تقدس و پاکی خود را از دست ندهد نبایستی وارد عرصه‌ی سیاست ‌که جولانگاه قدرت‌طلبی و محل دغل‌بازی است، شود. هرچند ممکن است چنین تفکری از سوی بسیاری از مغرضان و دشمنان دین مطرح شود ولی در بسیاری موارد درکی که افراد از دین دارند و جلوه‌ای که در ذهن آنها از دین ترسیم شده است بگونه‌ای که همواره به نام دین شاهد بسیاری از جور و ستم‌ها، ضایع شدن حقوق مسلم انسانی اعم از برخورداری ازحق ‌آزادی انتخاب عقیده و تعیین مسیر و هدف در راستای آن، آزادی امر به معروف و نهی از منکر و از همه‌ی مهمتر محرومیت از ابتدایی‌ترین و اساسی‌ترین حقوق خویش که در بسیاری موارد نبود آنها زندگی را به مخاطره می‌اندازد«همان برآورده نمودن ارضای متعادل غرایز گرسنگی و تشنگی، غریزه جنسی بواسطه‌ی ازدواج و نبود شغل و مسکن» شده‌اند، به نام دین و زیر سایه‌ی آن به بسیاری از قوانینی که منشأ فساد اقتصادی و سیاسی در راستای توزیع نابرابر ثروت و قدرت جهت فقر و گرسنگی و ایجاد رعب و وحشت در جامعه شده وجه‌ی آسمانی داده شده است، به نام دین و در سایه‌ی قداست بخشیدن به افراد حق انتقاد و پرسش از نابرابری‌ها به همراه فرد منتقد،گردن زده شده و در زیر خاک دفن شده است و خلاصه دین تبدیل به ابزاری جهت اغوانمودن و فریب عوام و سلب حیات انسانی و گردن زدن خواص شده است.
آیا به چنین افرادی که قربانی استفاده ابزاری از دین شده‌اند نبایستی حق داد که تلاش نمایند دین را از عرصه فعالیت‌های اقتصادی و مناسبات سیاسی حذف نموده وآن را در حد تجربه شخصی و زندانی در عرصه‌ی خصوصی(خانه و عبادتگاه)بدانند. ولی آنها در بسیاری موارد فراموش می‌کنندحال که قوانین دین از عرصه‌ی اجتماع حذف شده است، آیاجور و ستم عوامفریبی و فساد سیاسی و اقتصادی به پایان می‌رسد؟ آیا افرادی دیگر پیدا نمی‌شوند که زیر سایه‌ی شعارها و مکاتب صددرصد امانیستی و عقل‌محور به ستم و جنایت ادامه دهند؟ این جاست که با یک لحظه تفکر در گذشته و حال، متوجه خواهی شد که چه جنایت‌هایی زیر سایه‌ی شعارهای آزادی‌خواهی و حقوق بشر در ادوار مختلف تاریخی صورت گرفته و در آینده به وقوع می‌پیوندد. مگر دوجنگ جهانی اول و دوم که میلیون‌ها قربانی بر جای گذاشت در دامن سکولاریسم پرورش نیافت؟ مگر هیتلر بعد از کسب رأی ملت و در لوای حکومتی دموکرات و با طرح شعارهای فاشیستی و شوونیستی ‌اقدام به نسل‌کشی و گرفتن جان میلیون‌ها انسان بی‌گناه ننمود، آیا در حکومت‌های مادی چون کمونیستی، سوسیالیستی و مارکسیستی افراد چون استالین پیدا نشد، و بلاخره آیا امروز در سایه‌ی جهانی‌سازی و صدور لیبرال دموکراسی غرب وحشیانه‌ترین نوع جنایت در حق بشریت روی نمی‌دهد و انسان‌ها قربانی جاه‌طلبی و ارضای شهوات عده‌ای خاص نمی‌شوند به گونه‌ایی که میلیون‌ها تن بمب خوشه‌ای، میکروبی و غیره روی گروهی بی‌دفاع و مظلوم و گرسنه از ملت‌های ویتنام، چچن، افغانستان، عراق و فلسطین و لبنان ریخته می‌شود.
حال با این اوصاف چاره چیست؟ آیا بایستی آرام و ساکت در گوشه‌ای نشست و ضمن مشاهده‌ی این همه قربانی منتظر روزی باشی که تو هم به چنین سرنوشتی دچار شوی؟ و یا همچون افراد کوته‌ذهن و ذلیل هردم تیر اتهام ستمکاری را متوجه برنامه‌ و آئینی نمایی؟ براستی تعجب برانگیزاست که عده‌ای ناآگاهانه و از روی جهالت تصور می‌کنند که دین به محض ورود به صحنه‌های سیاسی و اجتماعی منشأ ظلم و ستم می‌شود. مگر آنها نمی‌دانند که پیامبران به عنوان فرستادگان برنامه‌ی الهی و آوردن ادیان برای آدمیان همواره و در هر جامعه‌ای با نوک هرم که در تقسیمات اجتماعی همیشه مترفین و حاکمان هستند، در نبرد بوده‌اند و آیا نمی‌دانند که همین پیامبران در راستای پیاده نمودن برنامه‌ی الهی شکنجه‌ها، آوارگی‌ها و حتی فدای جان خویش را متحمل شده‌اند. پس بایستی دانست که همواره عده‌ای بر مبنای اختیاری که پروردگار به آدمیان در این دنیا اعطا نموده است، تلاش خویش را معطوف ارضای شهوات، جاه‌طلبی و ثروت‌اندوزی نموده و از تمامی‌حربه‌های عوامفریب و تهدید و تزویر استفاده می‌نمایند که می‌تواند که جوامع مختلفی اعم از دینی و غیردینی به خود بگیرد. در واقع وقتی که فردی همچون فرعون به دلیل جاه‌طلبی و فراموش نمودن جایگاه خویش در این کره‌ی خاکی ندای «اناربکم الاعلی» سر می‌دهد از تمامی‌ابزارها اعم از تهدید و تزویر استفاده می‌نماید. پس به جای متهم نمودن ادیان و حالت انفعالی به خودگرفتن بایستی پس از شاکی بودن از ظالم، خویش را نیز که با سکوت در برابر ادعای ظالم سبب ثبات و دوام ادعای او شده‌ایم سرزنش کنیم چرا که همواره ماندگاری ظالم در گرو مظلومینی است که ذلیلانه ضمن رضایت به وضع موجود تحرکی برای تغییرآن از خود نشان نمی‌دهند. همچنان که خداوند در قرآن کریم تغییر اوضاع و احوال قوم و ملتی را به تغییر در درون تک‌تک افراد آن جامعه منتسب نموده است. حتی اگر چگونگی شکل‌گیری حکومت‌های سکولاریسمی‌ را در جهان غرب مرور کنیم متوجه می‌شویم که سکولاریسم برابر مسیحیتی قد علم کرد که بعد از دور شدن از آئین حضرت عیسی (ع) و تحریف در کتاب مقدس‌شان و بوجود آمدن انجیل‌های گوناگون، رجال دین (کشیشان) را واسطه‌ی بین خداوند و خلق نموده و از این طریق و با نمایندگی از سوی پروردگار و در زیر سایه‌ی حکومت‌های منتسب به خداوند (تئوکراسی) تبدیل به مظهری از فساد سیاسی شده و چنین مسیحیتی تبدیل به وسیله‌ای جهت مشروعیت الهی بخشیدن به ظلم و جور حاکمان و رجال دین در نگاه قشر عوام شده بود. در چنین شرایطی و در جوامع غربی ابتدا سکولاریسم در اندیشه و افکار فیلسوفان و متفکران شکل گرفته و با تزریق آن به جامعه ضمن سکولار نمودن اندیشه‌ی آدمیان در آن جوامع زمینه برای سکولار شدن جوامع فراهم آمد. بعد از اندیشه، انگیزه‌ها هم سکولار شد و آدمی ‌که ترکیبی از اندیشه و انگیزه است، نگاهش از آسمان معطوف به زمین شد. تا دیروز که یکی از منابع معرفتی انسان غربی وحی بود و زمین را همچون گهواره‌ای متصل به مبدا و معاد می‌دانست، با حذف خداوند و رهاسازی زمین بدون هویت مشخص به عقل خود پناه برد و بدین ترتیب به دلیل استفاده‌ی ابزاری عده‌ای از دین مسیحیت به جای این که سرچشمه‌ی ظلم را پیدا و با آن به مبارزه برخیزند نبرد آنها معطوف به برنامه و قوانین الهی شد. ما مسلمان‌ها باتوجه به تجربه و آزمایش غرب در حذف دین در عرصه اجتماع نبایستی اشتباه تاریخی آنها را تکرار کنیم چرا که هرچند جوامع غربی در زمینه علوم مختلف پیشرفت عظیمی‌ را کسب نموده است ولی به همان اندازه و بیشتر شاهد نزول اخلاقیات و سرگردانی آنها بوده‌ایم.
حال به دلیل اینکه مخاطب قرآن و سنت حضرت رسول (ص) انسان‌ها هستند و آنها هم بایستی از روی تعقل اصول و پایه‌های اسلام (توحید، نبوت و معاد) را قبول کنند و از سویی دیگر اعمال و کرداری در اسلام مقبول است که مورد رضای خدا و خالصانه برای اوباشد، پس اسلام نیز اندیشه و انگیزه‌ی مخاطبان خود را دینی و اسلامی‌نموده و در یک جامعه‌ی اسلامی‌ کلیه‌ی قوانین و برنامه‌ریزی‌های بخش‌‌های مختلف اعمّ از سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و غیره که برگرفته و مقبول افکار و اندیشه‌ی اعضای آن جامعه است، وجه‌ی دینی به خود گرفته و حاکم در رأس امور سیاسی که منتخب افراد دیندار است، ملزم به اجرا و پیاده کردن قوانینی است، که اکثریت اقشار آن جامعه‌خواهان آن هستند.
به همین دلیل مطرح نمودن سکولاریسم در جوامع اسلامی ‌بی‌معنی است چون جامعه‌ی دیندار و دارای مؤمنان معتقد و آگاه به هیچ وجه سیاستی غیردینی و حاکمی‌سکولار را نمی‌پذیرد مگر در شرایطی که‌: الف) جامعه دارای ایمان‌دارانی تقلیدی باشد، که دین و به تبع آن ایمان را فقط در مجموعه‌ای از اعمال صوری و ظاهری چون نماز و روزه تصور نمایند.
ب) حاکمان سکولار خود و اندیشه غیردینی خود را به زور و از طریق قدرت مادی و ایجاد رعب و وحشت بر مردمان آن جامعه تحمیل نمایند. (تروریسم دولتی، همانند حکومت سکولار ترکیه که تفکرات سکولاری خویش بازور ارتش به مردم تحمیل نموده است.)

سکولاریسم و دینداری

یوسف سلیمان‌زاده – سقز

آیا اسلام و سیاست جدا از هم هستند؟
سکولار، کلمه‌ای لاتینی بوده و به معنای حالا و زمان حال است. لذا سکولاریسم به معنای توجه به حال کردن می‌باشد. این واژه در فارسی ترجمه‌ی معینی ندارد، اما چند نوع ترجمه برایش پیشنهاد شده است که هنوز هیچ کدام جا نیفتاده است. بطور مثال معادل‌هایی چون گیتی‌گرایی یا دنیاگرایی را برایش پیشنهاد داده‌اند. عرب‌ها به جای آن علمانیت را بکار می‌برند که در میان آنها هم بر سر این که به فتح عین (عَلمانیت) و یا به کسرآن (عِلمانیت) خوانده شود، اختلاف است که اولی از عالم به معنای عالمی‌کردن و دنیایی‌کردن (همان گیتی‌گرایی فارسی) گرفته شده و دومی ‌از علم مشتق شده و تقریباً به معنای علمی‌کردن است.

خلاصه معانی بی‌شماری برای سکولاریسم بیان شده است، که عنصری مشترک در میان تمامی‌آنها وجود دارد، حتی عوام در بسیاری مواقع این عنصر را که فرعی‌ترین عنصر سکولاریسم و یکی ازمیوه‌های آن است را با معنی سکولاریسم اشتباه می‌گیرند و آن جدایی دین از سیاست و دولت است. متاسفانه امروزه جدایی دین از سیاست به عنوان بارزترین و آشکارترین میوه و نتیجه‌ی سکولاریسم، تبدیل به گفتمان غالب در میان عوام و خواص جوامع اسلامی‌خصوصاً قشر تحصیل‌کرده‌ی آن جوامع شده و ذهن بسیاری از جوانان جوامع اسلامی‌ را به خود مشغول نموده است.

معتقدین به چنین تفکری که در بسیاری موارد به دلیل فهم غلط از دین و یا عملکرد نامناسب و ضد دینی بسیاری از حکام اسلامی ‌از سوی احزاب و گروه‌ها ارائه می‌شود و توسط شبکه‌های تبلیغی و اکثریت منابع اطلاع‌رسانی تقویت می‌شود بر این باورند که دین مربوط به حوزه‌ی شخصی افراد بوده و برای این که تقدس و پاکی خود را از دست ندهد نبایستی وارد عرصه‌ی سیاست ‌که جولانگاه قدرت‌طلبی و محل دغل‌بازی است، شود. هرچند ممکن است چنین تفکری از سوی بسیاری از مغرضان و دشمنان دین مطرح شود ولی در بسیاری موارد درکی که افراد از دین دارند و جلوه‌ای که در ذهن آنها از دین ترسیم شده است بگونه‌ای که همواره به نام دین شاهد بسیاری از جور و ستم‌ها، ضایع شدن حقوق مسلم انسانی اعم از برخورداری ازحق ‌آزادی انتخاب عقیده و تعیین مسیر و هدف در راستای آن، آزادی امر به معروف و نهی از منکر و از همه‌ی مهمتر محرومیت از ابتدایی‌ترین و اساسی‌ترین حقوق خویش که در بسیاری موارد نبود آنها زندگی را به مخاطره می‌اندازد«همان برآورده نمودن ارضای متعادل غرایز گرسنگی و تشنگی، غریزه جنسی بواسطه‌ی ازدواج و نبود شغل و مسکن» شده‌اند، به نام دین و زیر سایه‌ی آن به بسیاری از قوانینی که منشأ فساد اقتصادی و سیاسی در راستای توزیع نابرابر ثروت و قدرت جهت فقر و گرسنگی و ایجاد رعب و وحشت در جامعه شده وجه‌ی آسمانی داده شده است، به نام دین و در سایه‌ی قداست بخشیدن به افراد حق انتقاد و پرسش از نابرابری‌ها به همراه فرد منتقد،گردن زده شده و در زیر خاک دفن شده است و خلاصه دین تبدیل به ابزاری جهت اغوانمودن و فریب عوام و سلب حیات انسانی و گردن زدن خواص شده است.
آیا به چنین افرادی که قربانی استفاده ابزاری از دین شده‌اند نبایستی حق داد که تلاش نمایند دین را از عرصه فعالیت‌های اقتصادی و مناسبات سیاسی حذف نموده وآن را در حد تجربه شخصی و زندانی در عرصه‌ی خصوصی(خانه و عبادتگاه)بدانند. ولی آنها در بسیاری موارد فراموش می‌کنندحال که قوانین دین از عرصه‌ی اجتماع حذف شده است، آیاجور و ستم عوامفریبی و فساد سیاسی و اقتصادی به پایان می‌رسد؟ آیا افرادی دیگر پیدا نمی‌شوند که زیر سایه‌ی شعارها و مکاتب صددرصد امانیستی و عقل‌محور به ستم و جنایت ادامه دهند؟ این جاست که با یک لحظه تفکر در گذشته و حال، متوجه خواهی شد که چه جنایت‌هایی زیر سایه‌ی شعارهای آزادی‌خواهی و حقوق بشر در ادوار مختلف تاریخی صورت گرفته و در آینده به وقوع می‌پیوندد. مگر دوجنگ جهانی اول و دوم که میلیون‌ها قربانی بر جای گذاشت در دامن سکولاریسم پرورش نیافت؟ مگر هیتلر بعد از کسب رأی ملت و در لوای حکومتی دموکرات و با طرح شعارهای فاشیستی و شوونیستی ‌اقدام به نسل‌کشی و گرفتن جان میلیون‌ها انسان بی‌گناه ننمود، آیا در حکومت‌های مادی چون کمونیستی، سوسیالیستی و مارکسیستی افراد چون استالین پیدا نشد، و بلاخره آیا امروز در سایه‌ی جهانی‌سازی و صدور لیبرال دموکراسی غرب وحشیانه‌ترین نوع جنایت در حق بشریت روی نمی‌دهد و انسان‌ها قربانی جاه‌طلبی و ارضای شهوات عده‌ای خاص نمی‌شوند به گونه‌ایی که میلیون‌ها تن بمب خوشه‌ای، میکروبی و غیره روی گروهی بی‌دفاع و مظلوم و گرسنه از ملت‌های ویتنام، چچن، افغانستان، عراق و فلسطین و لبنان ریخته می‌شود.
حال با این اوصاف چاره چیست؟ آیا بایستی آرام و ساکت در گوشه‌ای نشست و ضمن مشاهده‌ی این همه قربانی منتظر روزی باشی که تو هم به چنین سرنوشتی دچار شوی؟ و یا همچون افراد کوته‌ذهن و ذلیل هردم تیر اتهام ستمکاری را متوجه برنامه‌ و آئینی نمایی؟ براستی تعجب برانگیزاست که عده‌ای ناآگاهانه و از روی جهالت تصور می‌کنند که دین به محض ورود به صحنه‌های سیاسی و اجتماعی منشأ ظلم و ستم می‌شود. مگر آنها نمی‌دانند که پیامبران به عنوان فرستادگان برنامه‌ی الهی و آوردن ادیان برای آدمیان همواره و در هر جامعه‌ای با نوک هرم که در تقسیمات اجتماعی همیشه مترفین و حاکمان هستند، در نبرد بوده‌اند و آیا نمی‌دانند که همین پیامبران در راستای پیاده نمودن برنامه‌ی الهی شکنجه‌ها، آوارگی‌ها و حتی فدای جان خویش را متحمل شده‌اند. پس بایستی دانست که همواره عده‌ای بر مبنای اختیاری که پروردگار به آدمیان در این دنیا اعطا نموده است، تلاش خویش را معطوف ارضای شهوات، جاه‌طلبی و ثروت‌اندوزی نموده و از تمامی‌حربه‌های عوامفریب و تهدید و تزویر استفاده می‌نمایند که می‌تواند که جوامع مختلفی اعم از دینی و غیردینی به خود بگیرد. در واقع وقتی که فردی همچون فرعون به دلیل جاه‌طلبی و فراموش نمودن جایگاه خویش در این کره‌ی خاکی ندای «اناربکم الاعلی» سر می‌دهد از تمامی‌ابزارها اعم از تهدید و تزویر استفاده می‌نماید. پس به جای متهم نمودن ادیان و حالت انفعالی به خودگرفتن بایستی پس از شاکی بودن از ظالم، خویش را نیز که با سکوت در برابر ادعای ظالم سبب ثبات و دوام ادعای او شده‌ایم سرزنش کنیم چرا که همواره ماندگاری ظالم در گرو مظلومینی است که ذلیلانه ضمن رضایت به وضع موجود تحرکی برای تغییرآن از خود نشان نمی‌دهند. همچنان که خداوند در قرآن کریم تغییر اوضاع و احوال قوم و ملتی را به تغییر در درون تک‌تک افراد آن جامعه منتسب نموده است. حتی اگر چگونگی شکل‌گیری حکومت‌های سکولاریسمی‌ را در جهان غرب مرور کنیم متوجه می‌شویم که سکولاریسم برابر مسیحیتی قد علم کرد که بعد از دور شدن از آئین حضرت عیسی (ع) و تحریف در کتاب مقدس‌شان و بوجود آمدن انجیل‌های گوناگون، رجال دین (کشیشان) را واسطه‌ی بین خداوند و خلق نموده و از این طریق و با نمایندگی از سوی پروردگار و در زیر سایه‌ی حکومت‌های منتسب به خداوند (تئوکراسی) تبدیل به مظهری از فساد سیاسی شده و چنین مسیحیتی تبدیل به وسیله‌ای جهت مشروعیت الهی بخشیدن به ظلم و جور حاکمان و رجال دین در نگاه قشر عوام شده بود. در چنین شرایطی و در جوامع غربی ابتدا سکولاریسم در اندیشه و افکار فیلسوفان و متفکران شکل گرفته و با تزریق آن به جامعه ضمن سکولار نمودن اندیشه‌ی آدمیان در آن جوامع زمینه برای سکولار شدن جوامع فراهم آمد. بعد از اندیشه، انگیزه‌ها هم سکولار شد و آدمی ‌که ترکیبی از اندیشه و انگیزه است، نگاهش از آسمان معطوف به زمین شد. تا دیروز که یکی از منابع معرفتی انسان غربی وحی بود و زمین را همچون گهواره‌ای متصل به مبدا و معاد می‌دانست، با حذف خداوند و رهاسازی زمین بدون هویت مشخص به عقل خود پناه برد و بدین ترتیب به دلیل استفاده‌ی ابزاری عده‌ای از دین مسیحیت به جای این که سرچشمه‌ی ظلم را پیدا و با آن به مبارزه برخیزند نبرد آنها معطوف به برنامه و قوانین الهی شد. ما مسلمان‌ها باتوجه به تجربه و آزمایش غرب در حذف دین در عرصه اجتماع نبایستی اشتباه تاریخی آنها را تکرار کنیم چرا که هرچند جوامع غربی در زمینه علوم مختلف پیشرفت عظیمی‌ را کسب نموده است ولی به همان اندازه و بیشتر شاهد نزول اخلاقیات و سرگردانی آنها بوده‌ایم.
حال به دلیل اینکه مخاطب قرآن و سنت حضرت رسول (ص) انسان‌ها هستند و آنها هم بایستی از روی تعقل اصول و پایه‌های اسلام (توحید، نبوت و معاد) را قبول کنند و از سویی دیگر اعمال و کرداری در اسلام مقبول است که مورد رضای خدا و خالصانه برای اوباشد، پس اسلام نیز اندیشه و انگیزه‌ی مخاطبان خود را دینی و اسلامی‌نموده و در یک جامعه‌ی اسلامی‌ کلیه‌ی قوانین و برنامه‌ریزی‌های بخش‌‌های مختلف اعمّ از سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و غیره که برگرفته و مقبول افکار و اندیشه‌ی اعضای آن جامعه است، وجه‌ی دینی به خود گرفته و حاکم در رأس امور سیاسی که منتخب افراد دیندار است، ملزم به اجرا و پیاده کردن قوانینی است، که اکثریت اقشار آن جامعه‌خواهان آن هستند.
به همین دلیل مطرح نمودن سکولاریسم در جوامع اسلامی ‌بی‌معنی است چون جامعه‌ی دیندار و دارای مؤمنان معتقد و آگاه به هیچ وجه سیاستی غیردینی و حاکمی‌سکولار را نمی‌پذیرد مگر در شرایطی که‌: الف) جامعه دارای ایمان‌دارانی تقلیدی باشد، که دین و به تبع آن ایمان را فقط در مجموعه‌ای از اعمال صوری و ظاهری چون نماز و روزه تصور نمایند.
ب) حاکمان سکولار خود و اندیشه غیردینی خود را به زور و از طریق قدرت مادی و ایجاد رعب و وحشت بر مردمان آن جامعه تحمیل نمایند. (تروریسم دولتی، همانند حکومت سکولار ترکیه که تفکرات سکولاری خویش بازور ارتش به مردم تحمیل نموده است.)

عشق

نویسنده: رابرت الیاس نجم
ترجمه از انگلیسی: حیدر کمالی‌فر

عشق اساسی‌ترین و بالاترین سطحی است که بشر قصد رسیدن به آن را دارد. آیا تصور می‌کنید کسی که در زندگی به او علاقه‌مندید و دلبسته‌اید را؛ دوست دارید؟
آیا دوست داشتن از هرگونه شرطی آزاد است یا اینکه آمیخته است به شرایط و خواسته‌های گوناگون؟
دوست داشتن بی‌قید و شرط کدام است و آیا می‌توانیم به آن دست یابیم؟
آیا تفاوتی بین دوست داشتن و «حس تمایل» وجود دارد؟
چگونه می‌توانیم تشخیص دهیم احساسی که نسبت به کسی داریم از جنس تمایل است یا از جنس عشق؟
چگونه می‌توان با رفتن به سطحی از آگاهی عشق خود را پاک و خالص گردانیم؟
اینها بخشی از سؤالاتی است که برای تجربه‌ی حس دوست داشتن بایست مد نظر قرار دهیم.

عشق چیست؟
روح در بعدی آن‌سوی زمان، مکان، و قدرت درک ما قرار دارد و عشق از آن‌رو که از جنس روح است تعریفی قابل درک به خود نخواهد گرفت.
برای توصیف و درک عشق بهتر است شروع کنیم به گفتن آن چه که عشق نیست. عشق عاری از‌ترس، آزار رساندن، درد و رنج، حسادت، تندی و گستاخی، تنفر، جدائی، شهوت و هوس، وابستگی، بی‌علاقگی، انحصار طلبی، منع و باز داشتن است.
عشق را همچون خدا، و دیگر واقعیت‌های معنوی و ماورائی می‌توان از طریق آثاری که از خود بجا می‌گذارند درک و توصیف نمود. ما قادر به دیدن باد نیستیم اما می‌توانیم اثر آن را مشاهده کنیم، تکان خوردن برگ‌ها، بالا و پائین رفتن شاخه‌ها و صدایی که هنگام عبور از لای درزها شنیده می‌شود همه خبر از واقعیت باد می‌دهند.
دوست داشتن حس یگانگی را به ما هدیه می‌دهد. وقتی کسی را دوست داریم وجود او را احساس می‌کنیم همانگونه که وجود خود را، خوشحالی، موفقیت، آرامش، تندرستی، و رشد روحی و معنوی را برای او می‌خواهیم بیشتر و پیشتر از آنکه برای خود تقاضا کنیم.
دوست داشتن دلسوزی، بخشش، خوشحالی، شور و هیجان، آرامش، لذت، درک و میل به مفید و کمک رسان بودن را در درون ما ایجاد می‌کند و اینکه تلاش خواهیم کرد که تمامی این خصلت‌های زیبا را برای متعلق عشق خود فراهم کنیم.
عشق، ظهور عظمتی است که بیرون از محدودیت‌های بشری می‌نماید. توانایی یکی شدن با دیگران و عدم توجه و عدم اصرار بر خواسته‌های شخصی خود و درک اینکه شایسته‌تر آن است که به متعلق عشق خود و خواسته‌های او توجه کنیم. این بدان معنی است، زمانی که آشکارا می‌بینیم خواست و لذت متعلق عشق ما مهمتر است قدرت ایثار و گذشتن از خواست و نیاز خود را داشته باشیم.
دوست داشتن نیرویی است که یگانگی و‌ هارمونی را با خود دارد، دوست داشتن به معنی هم جهت بودن با کائنات است.
وقتی که همدیگر را دوست داریم با وجود نفس‌ها، خواسته‌ها، و نیازهای متفاوت نیروی دفع را نخواهیم شناخت.
دوست داشتن فرایندی برای یادگیری ندارد، بلکه جریانی است که به سرعت از درون ما آغاز می‌گردد و در بیرون از وجود ما نمایان خواهد شد. ما عین عشق هستیم و در حقیقت پایه و اساس طبیعت بر دوست داشتن بنا شده است هر چند نادانی، ‌ترس و وابستگی عمق درون ما را برای پرورش و نگهداری آن دچار مشکل کرده است و از اینروست که دوست داشتن کسی مستقل از باورها و رفتارهایش و به دور از قضاوت و پیشداوری‌های ذهنی نسبت به او برای ما براحتی قابل دستیابی نیست.

عشق یا احساس نیاز
قدرت کشش و جاذبه‌ای که ما آن را عشق می‌نامیم در سطوح مختلفی قابل درک است. ابتدایی‌ترین سطح آن احساس نیاز است. در رابطه‌هایمان اغلب کلمه دوست داشتن را بکار می‌بریم در حالی که منظورمان احساس نیاز است.
وقتی که به متعلق عشق خود می‌گوییم "من تو را دوست دارم " اگر عمیقاً لایه‌های درونی خود را آنالیز کنیم متوجه خواهیم شد که منظورمان این است که "من به تو احتیاج دارم " این ابتدایی‌ترین سطحی است که برای دوست داشتن شناخته می‌شود در حقیقت این سطح همیشه با ناراحتی، دلتنگی، درد و رنج همراه است چرا که "اگر تو مرا تنها بگذاری من نمی‌توانم بدون تو زندگی کنم من به تو احتیاج دارم ".
دوست داشتن با درد و رنج همرا ه نیست. وقتی کسی ما را‌ ترک می‌کند و یا رد می‌کند ما اندوهناک می‌شویم، این درد زائیده احساس وابسته بودن به کسی است که همراه با او احساس امنیت، خوشحالی، و یا شخصیت می‌کنیم.

حس دوست داشتن ما آمیخته با احساس نیاز است:
حس دوست داشتن ما اغلب با مقداری قابل توجه از احساس نیاز به کسی که به او عشق می‌ورزیم همراه است.
کار عشق همیشه دادن است در حالی که احساس نیا ز (متمایل بودن) همیشه منتظر گرفتن است. گاهی اوقات تمایلاتی که ما نسبت به متعلق عشق خود داریم چندان روشن نیست چرا که برای درک و کشف آن لازم است درون خود را عمیقا مورد مطالعه قرار دهیم از اینروست که ما همیشه تمایلات و احساس نیازی که نسبت به متعلق عشق خود داریم عشق می‌نامیم.
وقتی که ما در رابطه‌هامان به احساس درد،‌ترس و عصبانیت دچار می‌شویم. این بدان خاطر است که احساس می‌کنیم خواسته‌هایمان در معرض خطر برآورده نشدن است. وقتی که این مسئله اتفاق می‌افتد عشق ما تبدیل به شکست، ناامیدی،‌ ترس، دلتنگی و گاهی اوقات در قالب عصبانیت، طغیان و دیوانگی و میل به کینه‌ورزی ظاهر می‌شود.
چگونه عشق می‌تواند همه این احساسات منفی را با خود داشته باشد؟ تنها حقیقت ساده این است که احساسات ما هرگز با عشق خالص شروع نشده است بلکه اغلب نوعی از تمایل بوده همراه با نسبتی از احساس نیاز به کسی که به او متمایل بوده‌ایم. این بدان معنی نیست که خود را سرزنش کنیم. هیچ وقت شما قادر نخواهید بود در سال اول دانشگاه مدرک لیسانس را دریافت کنید و ما هیچ وقت از یک جوانه انتظار طراوت و شادابی یک گل را نداریم. این کاملاً طبیعی است که ما اغلب نمی‌توانیم دوست داشتن بی‌قید و شرط را تجربه کنیم چرا که ما هنوز در مسیر تکامل هستیم و تا آن زمان که نتوانیم به سطوح بالاتری از زندگی معنوی دست پیدا کنیم به ندرت قادریم عشق خالص را تجربه کنیم.

آزاد کردن حس دوست داشتن از احساس نیاز:
اولین قدم در آزاد کردن حس دوست داشتن از هر گونه قید و شرطی این است که حقیقت وجود خود را دوست بداریم همانگونه که هست با ضعف‌ها و اشتباهاتمان تنها در این حالت ما می‌توانیم حس دوست داشتن نسبت به دیگران را به خوبی تجربه کنیم.
قدم دوم این است که سعی کنیم درونیات و احساسات خود را مورد مطالعه قرار دهیم و در شرایط گوناگون تجربه کنیم که چگونه به سمت افکار و احساسات متفاوت کشانده می‌شویم در این حالت ما می‌توانیم تشخیص دهیم در چه وضعیتی دوست داشتن ما در بند قید و شرط است و در چه وضعیتی آزاد از هر گونه قید و شرطی است. مثالهایی که در دنباله بحث می‌آوریم می‌تواند به روشن شدن موضوع کمک بیشتری بکند.

دوست داشتن کسی که به ما احساس امنیت می‌دهد:
یکی از عمده‌ترین دلایلی که ما نسبت به افرادی که به آنها تمایل داریم احساسی امنیتی است که در هنگام بودن با آنها یا تصور کردن خود در کنار آنها به ما دست می‌دهد. اگر بدرستی روحیات خود را مورد مطالعه قرار دهیم می‌توانیم درک کنیم که آنچه ما را در کنار پدر و مادر نگاه می‌دارد یا در کنار همسر،برادر و خواهر، بچه‌هایمان، کارفرمایی که دوستش داریم، دوستان و یا حتی معلم روحانیمان احساس امنیتی است که به ما دست می‌دهد.
ممکن است که ما در مورد این افراد نوعی از حس دوست داشتن را داشته باشیم ولی همیشه این حس آمیخته است با احساس امنیت که با وجود آنها در درون ما شکل می‌گیرد و از این رو آن چنان که تصور می‌کنیم حس دوست داشتن خالص و بی قید و شرط نیست. تصور کنید اگر آنان ما را‌ترک یا طرد کنند و یا به گونه‌ای برخورد کنند که ما با وجود آنها احساس امنیت نداشته باشیم آیا همچنان آنها را دوست خواهیم داشت.
اگر کارفرما ما را از کار اخراج کند آیا هنوز او را دوست داریم، اگر پدر و مادر ما را‌ترک یا از خانه شان بیرون کنند آیا هنوز آنها را دوست داریم یا اینکه دوست داشتنی که ما تجربه می‌کنیم همیشه آمیخته‌ای است با احساس امنیت.
سؤال اساسی این است آیا حس دوست داشتن ما علیرغم رفتارهای گوناگون متعلق عشق ما همچنان پا برجا و ثابت خواهد ماند یا خیر؟

لحظه‌ای که ما از یک احساس امنیت بزرگ درونی برخوردار هستیم احساسی که ممکن است به خاطر بیداری درونی و یا به خاطر ایمانی که در دل نسبت به خدا داریم ما قادر خواهیم بود بدون قید و شرط و بی‌نیاز از داشتن احساس امنیتی که دیگران به ما خواهند داد می‌توانیم دوست بداریم.
تنها زمانی که می‌دانیم بدون دیگران نیز می‌شود زندگی کرد آنها را یکنواخت و خالص دوست خواهیم داشت.
در این مورد جامعه ما را در سردگمی عظیمی رها می‌کند چرا که به ما یاد می‌دهد وقتی که کسی را دوست داریم به شدت به او وابسته شویم و بترسیم از این که اتفاقی برای او بیفتد چون در این صورت زندگی ما دچار بحرانی عظیم خواهد شد و